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Teaching and learning guide for: Duality and ontology Baptiste Le Bihan⇤ and James Read† 1 Authors' introduction Dualities are a pervasive phenomenon in contemporary physics, in which two physical theories are empirically equivalent, yet prima facie make different ontological claims about the world (potentially very different claims- differing in e.g. the number and radius of dimensions of the universe). Dualities thus present a particular instantiation of the well-known notion of underdetermination of theory by evidence. Many different philosophical proposals have been made for how such putative underdetermination might be resolved-this continues to be a programme of active research. In addition, dualities raise many other philosophical questions, for example: (a) What is the most appropriate technical definition of a duality? (b) What is the connection between dualities, and the more familiar notion of symmetry transformations? (c) Should duality-related theories always be interpreted such that they make the same ontological claims about the world (pace the naıve ontological picture with which they present us), or is the situation more subtle? (d) What is the connection between dualities, and notions of (metaphysical) emergence? (e) What is the connection between dualities and the metaphysics of fundamentality? (f) Can the study of dualities benefit from philosophical work on 'theoretical equivalence'? (g) Can we draw novel lessons from dualities on the nature of spacetime? ⇤[email protected] †[email protected] 1 2 Authors recommend Below, we provide (with brief descriptions) some valuable papers on a number of topics in the nascent philosophy of dualities. (This list is certainly not to be regarded as exhaustive.) For introductory classes in philosophy of science, philosophy of physics or metaphysics, one could make use in particular of the works listed in §2.1 and §2.2. In in mastersor researchlevel seminars, one could use the references listed in all the following sections. 2.1 Introductions to dualities • Dean Rickles, "A Philosopher Looks at String Dualities", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 42, pp. 54-67, 2011. An excellent, philosophically-accessible introduction to dualities. • Joseph Polchinski, "Dualities of Fields and Strings", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 59, pp. 6-20, 2017. An introduction to dualities written for philosophers by a titan of theoretical physics. • Dean Rickles, "AdS/CFT Duality and the Emergence of Spacetime", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 44, pp. 312-320, 2013. An accessible philosophical introduction to one of the most famous dualities- the so-called 'AdS-CFT correspondence'. • Dean Rickles, "Mirror Symmetry and Other Miracles in Superstring Theory", Foundations of Physics 43, pp. 54-80, 2013. A philosophical introduction to a duality called 'mirror symmetry', which holds between theories defined on topologically inequivalent manifolds. 2.2 Dualities and underdetermination • Keizo Matsubara, "Realism, Underdetermination and String Theory Dualities", Synthese, pp. 471-489, 2013. One of the first papers to present dualities as a case of underdetermination of theory by evidence. 2 • James Read, "The Interpretation of String-Theoretic Dualities", Foundations of Physics 46(2), pp. 209-235, 2016. A paper which develops on the theme of underdermination in the context of dualities in more fine-grained detail. 2.3 The definition of dualities • Sebastian de Haro, "Spacetime and Physical Equivalence", 2017. Available at arxiv.org/abs/1707.06581. A paper presenting a technical definition of dualities, as well as drawing many useful distinctions regarding dualities. • Sebastian de Haro and Jeremy Butterfield, "A Schema for Duality, Illustrated by Bosonization", 2017. Available at arxiv.org/abs/1707.06681. The gold standard in technical definitions of dualities, developing on the above in significantly greater detail. 2.4 The interpretation of dualities • Dean Rickles, "Dual Theories: 'Same but Different' or 'Different but Same'?", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 59, pp. 62-67, 2017. A paper arguing that duality-related theories should invariably be interpreted as being physically equivalent. • James Read and Thomas Møller-Nielsen, "Motivating Dualities", Synthese, 2018. (Forthcoming.) A paper resisting the above conclusion. 2.5 Dualities and fundamentality • Edward Witten, "Reflections on the Fate of Spacetime", Physics Today, April 1996, pp. 24-30, 1996. A paper by the world's leading string theorist, in which it is argued that dualities raise complications for the naıve idea that there could be an arbitrarily small fundamental length. • Elena Castellani, "Duality and 'Particle' Democracy", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 59, pp. 100-108, 2017. 3 A paper discussing how to interpret situations in which what is viewed as 'elementary' in one theory gets mapped to what is viewed as 'composite' in its dual. 2.6 Dualities and emergence • Dennis Dieks, Jeroen van Dongen and Sebastian de Haro, "Emergence in Holographic Scenarios for Gravity", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 52, pp. 203-216, 2015. A paper analysing whether dualities can be understood as cases of 'metaphysical emergence'. • Nicholas Teh, "Holography and Emergence", in Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 44, pp. 300-311, 2013. A further study of the relations between dualities and emergence. 2.7 Dualities and spacetime • Nick Huggett, "Target Space 6= Space", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 59, pp. 81-88, 2017. A paper arguing that dualities render subtle how we are to read off spacetime structures from the mathematics of our physical theories-the focus is on one particular duality, known as 'T-duality'. • Keizo Matsubara and Lars-Göran Johansson, "Spacetime in String Theory: A Conceptual Clarification", Journal for General Philosophy of Science, 2018. (Forthcoming.) An extension of the above to other dualities. 3 Sample syllabus Week 1: Dualities and underdetermination Baptiste Le Bihan and James Read, "Duality and Ontology", Philosophy Compass, 2018. 4 Week 2: The interpretation of dualities James Read and Thomas Møller-Nielsen, "Motivating Dualities", Synthese, 2018. (Forthcoming.) Week 3: Technical definitions of dualities Sebastian de Haro and Jeremy Butterfield, "A Schema for Duality, Illustrated by Bosonization", 2017. Available at arxiv.org/abs/1707.06681. Week 4: Dualities and emergence Dennis Dieks, Jeroen van Dongen and Sebastian de Haro, "Emergence in Holographic Scenarios for Gravity", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 52, pp. 203-216, 2015. Week 5: Dualities and fundamentality Elena Castellani, "Duality and 'Particle' Democracy", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 59, pp. 100-108, 2017. Week 6: Dualities and spacetime Nick Huggett, "Target Space 6= Space", Studies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics 59, pp. 81-88, 2017. Week 7: Theoretical equivalence James Owen Weatherall, "Are Newtonian Gravitation and Geometrized Newtonian Gravitation Theoretically Equivalent?", Erkenntnis 81(5), pp. 10731091, 2016. 4 Focus questions See questions (a)-(g) in the authors' introduction. | {
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Justification, Normalcy and Evidential Probability Martin Smith My concern in this paper is with a certain, pervasive picture of epistemic justification. On this picture, acquiring justification for believing something is essentially a matter of minimising one's risk of error – so one is justified in believing something just in case it is sufficiently likely, given one's evidence, to be true. This view is motivated by an admittedly natural thought: If we want to be fallibilists about justification then we shouldn't demand that something be certain – that we completely eliminate error risk – before we can be justified in believing it. But if justification does not require the complete elimination of error risk, then what could it possibly require if not its minimisation? If justification does not require epistemic certainty then what could it possibly require if not epistemic likelihood? When all is said and done, I'm not sure that I can offer satisfactory answers to these questions – but I will attempt to trace out some possible answers here. The alternative picture that I'll outline makes use of a notion of normalcy that I take to be irreducible to notions of statistical frequency or predominance. NOTE: This paper is a reworking of some aspects of a previous paper of mine – 'What else justification could be' published in Noûs in 2010. I'm currently in the process of writing a book developing and defending some of the ideas from this paper. What follows will, I hope, fall into place as one of the chapters of this book – though it is still very much at the draft stage. Comments are welcome. I. INTRODUCTION Some philosophers have claimed that, alongside standard Gettier cases, lottery cases provide further, vivid counterexamples to the traditional analysis of knowledge as justified, true belief (see Hawthorne, 2003, pp9, Pritchard, 2007, pp4). They reason along the following lines: Suppose that I hold a single ticket in a fair lottery of one million tickets. Suppose that I am convinced, purely on the basis of the odds involved, that my ticket won't win. Do I know that 2 my ticket won't win? Intuitively, I don't know any such thing, even if it happens to be true. Presumably, though, I have plenty of justification for believing that my ticket won't win – after all, given my evidence, this proposition has a 99.9999% chance of being true. How much more justification could one want? If I'm not justified in believing that my ticket won't win, then surely none of us are justified in believing much at all. Here is a case, then, in which a justified, true belief fails to qualify as knowledge. This argument seems straightforward enough, and yet there are reasons for being a little uneasy. On reflection, lottery cases seem somehow different from standard Gettier cases. Consider the following for comparison: I wander into a room, undergo a visual experience as of a red wall and come to believe that the wall is red. In actual fact the wall is red but, unbeknownst to me, it is bathed in strong red light emanating from a hidden source, such that it would have looked exactly the same even if it had been white. Intuitively, I do not know, in this case, that the wall is red, in spite of the fact that my belief is both justified and true. We can observe a number of apparent differences between these two cases. In particular, while my belief in the Gettier case fails to actually qualify as knowledge, it nevertheless seems to be a good or promising candidate for knowledge – and would have been knowledge if only conditions in the world had been more obliging. My belief in the lottery case, however, doesn't seem to be the sort of belief that could ever qualify as knowledge. In the Gettier case, the problem seems to lie with the world – and funny, abnormal goings on therein. In the lottery case, the problem seems to lie with me and the way in which I form my belief (see Ryan, 1996, pp136, 137). 3 The Hawthorne/Pritchard argument betrays a commitment to a certain, quite pervasive, way of thinking about epistemic justification. The picture is something like this: For any proposition P we can always ask how likely it is that P is true, given present evidence. The more likely it is that P is true, the more justification one has for believing that it is. The less likely it is that P is true, the less justification one has for believing that it is. One has justification simpliciter for believing P when the likelihood of P is sufficiently high and the risk of ~P is correspondingly low. Call this the risk minimisation conception of justification. So long as we're relatively liberal in our interpretation of 'evidence' and 'likelihood', this general picture can be identified in the work of a very broad range of epistemologists. Sometimes it is explicitly set-out (see Russell, 1948, chap. VI, Chisholm, 1957, pp28, Goldman, 1986, section 5.5, Fumerton, 1995, Pryor, 2004, pp350-351, 2005, BonJour, 2010). More often, it is left largely implicit, as in the above reasoning. I don't know of any detailed arguments in favour of this picture, but the following thought is admittedly quite compelling: Most epistemologists are fallibilists of one kind or another and think that a belief can be justified even if we don't have evidence that makes it certain – even if we haven't completely eliminated all risk of error. But if justification can fall short of evidential certainty, then what else could it possibly be if not evidential likelihood? If justification does not require the complete elimination of error-risk, then what else could it possibly require if not its minimisation? It's tempting to think, when in this mindset, that the risk minimisation conception is not really a substantial claim at all – rather it just serves to define a basic fallibilist notion of justification that precedes any substantial epistemic theorising. But whatever else one might 4 think of this picture it can't really be trivially true. The idea that beliefs can be appraised as permissible or impermissible, in a distinctively epistemic sense, is one that is betrayed by a broad range of ordinary practices; by our evaluating the adequacy of methods of inquiry and in determining when inquiry into a matter might reasonably cease, by our condemning assertions as ungrounded or premature and in our criticising actions for the beliefs upon which they are based. If there is a 'basic' notion of justification it is just this: One has justification for believing a proposition P iff one is epistemically permitted to believe that P. One has more justification for believing P than Q iff one is more strongly epistemically permitted to believe that P than to believe that Q. Even if it is true that the minimisation of error risk is what makes belief epistemically permissible, it is not so by stipulation. In this paper, I shall offer an argument against the risk minimisation conception of justification. I shall also begin the task of outlining an alternative way in which we might think about justification – another thing that justification could be, if not risk minimisation. My alternative makes use of a notion of normalcy that is irreducible to notions of statistical frequency or predominance. I assume here that evidence is propositional – that one's body of evidence consists of a stock of propositions (Williamson, 2000, section 9.5). I won't be defending any particular account of when a proposition qualifies as part of one's body of evidence – indeed, everything that I say here will be compatible with a number of different ways of thinking about this. In particular, everything that I say here can be reconciled with generous accounts of evidence, such as Williamson's knowledge account (Williamson, 2000, chap. 9), and with more austere psychologistic accounts (Lewis, 1996), as well as a range of further views. 5 Even if we fix upon a particular account of evidence, there is still room for substantial disagreement over the nature of evidential probability – over what it takes for a piece of evidence to confer a particular probability value upon a proposition. Externalists about evidential probability hold that evidential probability values are, in general, the product of contingent facts – and in particular, of facts about relative frequencies. On this view, roughly speaking, the probability of a proposition P, given evidence E, will be determined by the frequency with which the truth of E-type propositions is accompanied by the truth of P-type propositions in actual and close counterfactual circumstances (see Russell, 1948, chap. VI Alston, 1988, section I). Internalists, on the other hand, conceive of evidential probability values as reflecting necessary, internal connections between propositions (see Keynes, 1921, Fumerton, 1995, 2004, Conee and Feldman, 2008, section 1.5). If E confers a certain probability value upon P then, according to the internalist, it could not have failed to do so. I won't take for granted any particular account of evidential probability. Neither will I assume that propositions always have precise, well-defined evidential probability values relative to any possible body of evidence (White, 2005, Williamson, 2000, pp211) 1 . Our intuitions about evidential probability undoubtedly seem clearest when our evidence is of a broadly 'statistical' nature – when it concerns objective chances or proportions or frequencies or the properties of some putatively random process. I shall largely limit myself to clear-cut 1 Leplin (2009, chap. 6) argues that most of the ordinary propositions that we believe have no probabilities whatsoever. The claim can be interpreted in a variety of different ways – but any suggestion that the evidential probabilities of most ordinary propositions are literally undefined is, I think, very difficult to accept. Suppose I'm sitting in my office with the curtains closed listening to the howling wind and what sound like water droplets striking my window pane. It is, of course, difficult in such circumstances to assign any principled, precise evidential probability value to the proposition that it's raining. But if this value really were undefined, then it would be impossible even to compare the evidential probability of this proposition to that of others – and yet this clearly seems possible. Surely, given my evidence, it's more likely that it's raining than sunny, for instance. My objections to the risk minimisation picture, in any case, will not rest upon any general doubts about the notion of evidential probability or its scope. I'll have more to say about these issues in section IV. 6 cases such as these. I will have more to say, both about evidence and evidential probability, in section IV. I am taking it for granted here that believing a proposition involves a commitment over and above merely regarding it as likely. In one sense this seems obvious, and there is little temptation to think otherwise – to claim that P is likely is precisely to avoid committing to its truth 2 . I can regard it as extremely likely that, say, the number of stars in the universe is a composite number or that ticket #542 will lose the lottery without actually believing either of these things. In his Rules for the Direction of the Mind, Descartes famously advised that we should never believe that which is merely probable (rule II). I take it for granted that such advice is, at the very least, intelligible. (In fact, I am inclined to think that, when appropriately construed, Descartes' advice is perfectly sound – more on this later). If the evidential probability of proposition P given evidence E is high, then it is, in some sense, appropriate for any subject in possession of this evidence to offer a generous estimate of P's probability. Whether it's permissible for a subject, so situated, to believe that P is true is a further question – and one that may, as I hope to show, have different answers depending upon the character of E. 2 There are, of course, difficult questions about the relationship between outright belief and degrees of belief – and these are not questions that I mean to prejudge here. According to one view, sometimes dubbed the 'Lockean Thesis', outright belief corresponds to a high degree of belief – one counts as believing a proposition just when the degree of belief that one invests in it is suitably high (see, for instance, Foley, 1992, 2009). I don't mean to assume here that such a view is incorrect – only that it cannot be combined with a view on which degrees of belief are equated with overt probability estimates. 7 II. PROBLEMS FOR RISK MINIMISATION There are two simple theses behind what I've been calling the risk minimisation conception of justification. One of these concerns categorical attributions of justification and the other concerns comparisons: (a) One has justification for believing a proposition P iff P is likely, given one's evidence, to be true. (b) One has more justification for believing a proposition P than a proposition Q iff P is more likely, given one's evidence, than Q is. A further claim is needed in order to make these intelligible: A body of evidence furnishes all, or most, propositions with evidential probabilities – probabilities that are usually taken to be describable by a classical (Kolmogorovian) probability function 3 . This is, perhaps, more usefully thought of as a precondition for the intelligibility of theses (a) and (b) rather than a further thesis alongside them. Talk of a proposition being 'likely' in thesis (a) should be further clarified in terms of a proposition having an evidential probability that exceeds some threshold t that may be variable and/or vague – but the details of this will matter little for present purposes. 3 A probability function is defined over a set of propositions that includes a 'maximal' proposition, entailed by each of the others in the set, and is closed under negation and disjunction. Propositions are standardly modelled, for this purpose, as subsets of a set of possible worlds W, with W itself playing the role of the maximal proposition. A classical probability function Pr is any function that assigns real numbers to the propositions in this set and satisfies Kolmogorov's three axioms: (i) Pr(P) 0 (ii) Pr(W) = 1 (iii) Pr(P Q) = Pr(P) + Pr(Q), for any P and Q such that P and Q are inconsistent. If the domain of the function taken to be infinite, and closed under countable disjunction then a fourth axiom is sometimes added: (iv) If Pi, i = 1, 2 ... is a sequence of pairwise inconsistent propositions then Pr(iPi) = Pr(P1) + Pr(P2) + Pr(P3) ... A probability function that satisfies (iv) is known as countably additive. It isn't an essential part of the risk minimisation conception, as I see it, that evidential probabilities be Kolmogorovian (though they are standardly taken to be). The view, as I understand it, can accommodate some difference of opinion regarding the formal behaviour of evidential probabilities. I will mention another sort of approach in the final section. 8 One possible argument against the risk minimisation conception proceeds from the principle of multiple premise closure. It's very plausible that deduction, of all things, should be an epistemically secure way of expanding one's set of beliefs – that deduction should never take us from the realm of justified belief into the realm of pure conjecture. One way of attempting to make this rough intuition precise is the following: If one has justification for believing each of a set of propositions, then one has justification for believing any proposition that deductively follows from them. Multiple premise closure is in clear tension with thesis (a) of the risk minimisation conception. Multiple premise deductions can aggregate risk – the risk of error to which I expose myself in believing the conclusion of a multiple premise deductive inference may be higher than the risk of error to which I expose myself in believing any of the premises, taken individually. That is, the evidential probability of the conclusion of a multiple premise deduction can be lower than the evidential probabilities of each individual premise and, as such, the evidential probability of the conclusion can dip below the threshold for justification, even if the evidential probability of each premise surpasses it. If multiple premise closure fails, then there must be possible situations in which it is epistemically permissible to believe the premises of a deductive argument and to accept its validity and yet epistemically impermissible to believe its conclusion. As curious as this seems, it won't be a part of my case against the risk minimisation conception. Indeed, I shall remain officially neutral on the principle of multiple premise closure here. 9 My argument begins, rather, from an example, adapted from one originally devised by Dana Nelkin (2000, pp388-389): Suppose that I have set up my laptop such that, whenever I turn it on, the colour of the background is determined by a random number generator. For one value out of one million possible values the background will be red. For the remaining 999 999 values, the background will be blue. One day I arrive at a desk in the library and turn on my laptop. Moments before the background appears, I spot my friend Bruce at a nearby desk and wander over to say hello. Bruce is already working away on his laptop and, when I arrive, I immediately see that it's displaying a blue background and come to believe that it is. Let's suppose, for the time being, that my relevant evidence consists of two propositions (I will consider other ways of describing the evidential situation in due course): (E1) It visually appears to me that Bruce's laptop is displaying a blue background. (E2) It is 99.9999% likely that my laptop is displaying a blue background. Here are a few preliminary observations about this case: If I were to believe that my laptop is displaying a blue background before returning to my desk, it would be natural to describe this belief as a presumption (albeit a very safe one), while it does not seem at all natural to describe my belief about Bruce's laptop in these terms. Second, my belief about Bruce's laptop would appear to be a very promising candidate for knowledge – indeed, it will be knowledge, provided we fill in the remaining details of the example in the most natural way. If I were to believe that my laptop is displaying a blue background, this belief would never constitute knowledge even if it happened to be true. If my battery died before I got back to my desk, I might well think to myself 'I guess I'll never know what colour the 10 background really was'. But if Bruce's battery died I certainly wouldn't think this about the background colour on his laptop. If someone were to ask me 'What colour is the background on Bruce's laptop?', I would be perfectly epistemically entitled to reply 'It's blue'. But if someone were to ask me the same question about my laptop, it seems as though I ought to be more circumspect, and say something along the lines of 'It's overwhelmingly likely that the background is blue – but I haven't actually seen it'. Presumably, this is what I ought to believe too. I'm not required to do any further investigation into the background colour displayed by Bruce's laptop – even though I easily could by, for instance, asking others to have a look. But I ought to do more investigation into the background colour displayed by my laptop – by, for instance, going and having a look myself – before I rest on my laurels. The implication of these considerations seems clear enough: I have justification for believing that Bruce's laptop is displaying a blue background, but I don't have justification for believing that my laptop is displaying a blue background. In spite of this, the proposition that my laptop is displaying a blue background is more likely, given my evidence, than the proposition that Bruce's is. While E1 does make it highly likely that Bruce's laptop is displaying a blue background, it clearly does not guarantee that it is. After all, I could be hallucinating, or I could have been struck by colour blindness, or I could be subject to some strange optical illusion etc. No doubt these are all rather unlikely – but presumably the likelihood, given evidence E1, that Bruce's laptop is displaying a blue background would be no where near as high as 99.9999%. This, of course, is precisely how likely it is that my 11 laptop is displaying a blue background, given evidence E2 4 . In believing that Bruce's laptop is displaying a blue background, I am actually running a higher risk of error than I would be in believing the same thing about my laptop. The judgment that I lack justification for believing that my laptop is displaying a blue background is, on its own, in tension with thesis (a) of the risk minimisation conception. This proposition is clearly very likely, given my evidence. One could, perhaps, try to preserve (a) by arguing that the likelihood threshold t should, for whatever reason, be set very high in the case that I've described. Bringing into play the judgment that I have justification for believing that Bruce's laptop is displaying a blue background effectively blocks this kind of manoeuvre. We cannot find a likelihood threshold such that it's likely that Bruce's background is blue, unlikely that my background is blue and yet more likely that my background is blue than Bruce's. When it comes to thesis (b) of the risk minimisation conception, we do not, in fact, even need the judgment that I have justification for believing that the background on Bruce's laptop is blue, or the judgment that I lack justification for believing that the background on my laptop is blue. All that we need is a weaker comparative judgment – that I have more or better justification for believing that Bruce's background is blue than I do for believing that 4 One could think of this as an instance of David Lewis's 'principal principle' (Lewis, 1980). Suppose my only evidence relevant to a proposition P is that the objective probability of P at time n = x. Suppose, in particular, that I have no relevant evidence pertaining to things that happened after n. According to the principal principle, roughly speaking, the evidential probability of P, for me, will also be equal to x. Time n, in this case, could be thought of as the time at which I turn on my laptop. Whether my evidence, in the case described, should be interpreted, ultimately, as evidence pertaining to an objective probability value is, of course, debatable. I needn't take any stand on this – all that is important, for present purposes, is that its probabilistic bearing be clear-cut. It may be that it is best interpreted, at the end of the day, as evidence about a propensity or an expected frequency or some such. It's worth noting though that if we ever have evidence regarding objective probability values, then cases like the one described must be amongst the clearest cases in which we do. 12 mine is. This comparative judgment, then, is strictly enough to refute the letter of the risk minimisation conception. The laptop example prompts a cluster of intuitions that don't seem to fit in well with the risk minimisation picture. It may be rather tempting, however, for one to simply disregard such intuitions as confused or naïve. Perhaps we are simply accustomed to relying upon perception in such matters and suspending any scruples about its fallibility. Once we do reflect carefully upon the fallibility of perception, so this thought goes, these troublesome intuitions are exposed as a kind of groundless prejudice. I'm not entirely convinced that this is the wrong thing to say – but I do strongly suspect that it is. It may help to consider a further, somewhat less contrived, example discussed by Enoch, Fisher and Spectre (forthcoming) and Redmayne (2008), amongst others: A bus causes some harm on a city street – it damages a car or injures a pedestrian or some such. In the first scenario, an eye witness testifies that the bus was owned by the Blue-Bus company. In the second scenario, there is no eye-witness, but there is some unusually strong statistical evidence regarding the distribution of buses in the relevant area – evidence to the effect that 95% of the buses operating in the area, on the day in question, were owned by the Blue-Bus company. Testimony, as we all know, is not perfectly reliable – particularly when it comes to testimony concerning an event of this kind. The eye witness in scenario one could have been mistaken about what she saw or could, indeed, have deliberately concocted a lie in order to smear the Blue-Bus company. These possibilities may not be likely, but the probability that it really was a Blue-Bus bus that was involved, given the eye witness testimony, is plausibly 13 not as high as 95% – and this, presumably, is exactly how probable the proposition is, given the strong statistical evidence available in scenario two 5 . In spite of this, so long as we don't have any positive reason to think that the eye witness in scenario one is mistaken or lying, it would be perfectly reasonable for us to take this testimony at face value and conclude that it was a Blue-Bus bus that was involved. Indeed, if this is our only relevant evidence, it would seem reasonable for us to assert and to act upon this conclusion. In scenario two, on the other hand, all that we seem entitled to conclude is that it was very likely to have been a Blue-Bus bus that was involved. To conclude that it was a Blue-Bus bus and to assert or act upon this proposition would seem premature (see Enoch, Fisher and Spectre, forthcoming, Redmayne, 2008). This is not just a philosopher's intuition – and neither is it purely academic. Under prevailing legal practice, the eye witness testimony available in scenario one could serve as a legitimate basis for a positive finding to the effect that the bus involved was a Blue-Bus bus – and an associated finding of liability. In contrast, it would not be legitimate to base a finding of liability upon the kind of statistical evidence available in scenario two (for some relevant references see Haw, 2009, section IIB, Kaye, 1982, section I) 6 . The defender of the risk minimisation picture could, of course, simply put such conventions down to prejudice as well – an unreflective, knee-jerk preference for testimonial over statistical evidence. Once again, 5 We might think of this is an instance of what is sometimes called statistical syllogism: If I have evidence to the effect that a is a G and that the proportion of Gs that are F is x and have no further evidence relevant to whether a is an F, then the evidential probability, for me, that a is an F will be equal to x. 6 This example has been the subject of a good deal of discussion within legal theory (for a review, see Ho, 2008, chapter 3, section 2.6), and appears to trace back to a genuine civil case – Smith vs Rapid Transit Inc 317 Mass. 469, 58 N.E. 2d 754 (1945). Many have concluded, on the basis of examples such as this, that standards of legal justification cannot be understood in purely probabilistic terms – a direct analogue, in effect, of the view that I shall defend about standards of epistemic justification. 14 this may turn out to be the right thing to say – but I shall experiment, in the next section, with a possible way of giving these intuitions and conventions more credit. III. INTRODUCING NORMIC SUPPORT Turning back to the laptop example, consider again the relationship between the proposition that (P1) Bruce's laptop is displaying a blue background, the proposition that (P2) my laptop is displaying a blue background, and my available evidence. Clearly, my evidence entails neither P1 nor P2. It would be perfectly possible for E1 and E2 to both be true while P1 and P2 are both false. Notice, though, that if E1 is true and P1 is false, then this would appear to be a circumstance crying out for explanation of some kind. If I visually perceive that Bruce's laptop is displaying a blue background when in fact it is not, then there has to be some explanation as to how such a state of affairs came about. Possible explanations have already been floated above – perhaps I'm hallucinating, or have been struck by colour blindness, or am subject to an optical illusion etc. It can't be that I just misperceive – there has to be more to the story. The circumstance in which E1 and P1 are both true, we might say, is explanatorily privileged over the circumstance in which E1 is true and P1 is false. E2 and P2, however, do not appear to stand in this relationship. Although it would be very unlikely for P2 to be false while E2 is true, this is not something that would require special explanation. All of the random numbers that might be generated by my laptop are on an explanatory par. The occurrence of the one 'red' number does not require any more explanation than the occurrence of the 999 999 'blue' numbers. This, indeed, is part of what is involved in conceiving of a process as genuinely random. 15 If my belief that Bruce's laptop is displaying a blue background turned out to be false then, given the evidence upon which it is based, there would have to be some explanation for my error – either in terms of perceptual malfunction or disobliging features of the environment. If my belief that my laptop is displaying a blue background turned out to be false then, given the evidence upon which it is based, there need not be any available explanation for the error – the buck, as it were, may simply stop with me and the way that I chose to form my belief. We can draw a similar contrast between the two kinds of evidence at play in the bus example. In scenario one, if it turned out that the bus involved was not owned by the BlueBus company, in spite of the eye-witness testimony, then there would have to be some accompanying explanation – the eye witness was lying, or was momentarily distracted, was mistaken about what Blue–Bus buses look like etc. It can't just so happen that the testimony was wrong. In scenario two, though, it could just so happen that the bus involved was not a Blue-Bus bus in spite of the fact that 95% of the buses in the area were. While this would, in a sense, be surprising, given the proportions involved, it clearly wouldn't demand any further special explanation. The idea that normalcy is purely a matter of statistical frequency or propensity is, undeniably, an attractive one. Adopting it, though, forces us to give up on another attractive idea – namely, that normal conditions require less explanation than abnormal conditions do. Sometimes when we use the term 'normal' – when we say things like 'It's normal to be right handed' – we might be making a straightforward claim about statistical frequency. Other times – when we say things like 'Tim would normally be home by six' or 'When I turn my 16 key in the ignition, the car normally starts' – part of what we are trying to express, I believe, is that there would have to be some satisfactory explanation if Tim wasn't home by six or the car wasn't starting. In this sense of 'normal' it could be true that Tim is normally home by six, even if this occurrence is not particularly frequent. What is required is that exceptions to this generalisation are always explicable as exceptions by the citation of independent, interfering factors – his car broke down, he had a late meeting etc. If this condition is met, then the best way to explain Tim's arrival time each day is to assign his arrival by six a privileged or default status and to contrast other arrival times with this default (see Pietroski and Rey, 1995). This may well be possible even if the number of occasions on which Tim arrived home by six was outweighed by the number of occasions on which he arrived home later. Suppose Tim is significantly delayed, day after day, by protracted roadworks on his usual route home and, were it not for the roadworks, he would always arrive home by six. There's a sense of 'normal' on which it remains true that Tim normally arrives home by six – we could imagine saying 'Tim would normally arrive home by six, but these blasted roadworks just keep delaying him day after day'. We cannot explain everything at once – we need to abstract away from certain things in order to expose underlying patterns. This is how the idea of explanatory normalcy arises. The notion of explanatorily normal conditions can be usefully compared to the familiar idea of an idealised or simplified model of a potentially complex actual phenomenon. In any case, I won't attempt here to give a full, philosophically satisfactory account of explanatory or 17 idealised normalcy. My immediate aim is more modest – to present, in rough outline, an alternative kind of normalcy that stands apart from the statistical conception that can so easily entrance us. Given my evidence, P2 would frequently be true, but P1 would normally be true. That is, given my evidence, if P1 turned out to be false, then this would demand explanation via some independent interfering factor. We might say, in this case, that my evidence normically supports P1. Given my evidence, if P2 turned out to be false, then no such explanation need be available. My evidence does not normically support P2. Once again, we can draw a similar contrast between to the two kinds of evidence mentioned in the bus case. Given that 95% of the buses operating in the area of an accident were Blue-Bus buses, it would frequently be true that the bus involved in the accident was a Blue-Bus bus. Given that an eye witness testified that the bus involved was a Blue-Bus bus, it would normally be true that the bus involved was a Blue-Bus bus. Our evidence in scenario one normically supports the conclusion that a Blue-Bus bus was involved, while our evidence in scenario two does not. The distinction between these different sorts of evidential support might fruitfully be compared to the distinction between statistical generalisations and ceteris paribus generalisations widely accepted in the philosophy of science (see, for instance, Millikan, 1984, pp5, 33-34, Pietroski and Rey, 1995, 1.2). It might also be compared to the distinction, widely recognised in the philosophy of language, between generics that contain frequency adverbs – like 'As are frequently B', 'As are typically B' – and generics that are 'unmarked' – generics of the form 'As are B' (see, for instance, Leslie, 2008). These comparisons may 18 be particularly apt if we are inclined to understand evidential probability along externalist lines. On the externalist conception of evidential probability, to say that a piece of evidence probabilifies a given proposition is, quite literally, to make a kind of statistical generalisation. To claim that a piece of evidence normically supports a proposition is at least close to making a kind of ceteris paribus generalisation. I have characterised a support relation that evidence may bear to a proposition that does not simply reduce to probabilification. And it is not difficult to appreciate, at least in a rough and ready way, why this relation might have some connection with epistemic justification. If one believes that a proposition P is true, based upon evidence that normically supports it then, while one's belief is not assured to be true, this much is assured: If one's belief turns out to be false, then the error has to be explicable in terms of disobliging environmental conditions, deceit, cognitive or perceptual malfunction or some other interfering factor. In short, the error must be attributable to mitigating circumstances and thus excusable, after a fashion. Errors that do not fall into this category are naturally regarded as errors for which one must bear full responsibility – errors for which there is no excuse. And if error could not be excused, then belief cannot be permitted. What I propose is that, in order for one to have justification for believing a proposition, it must be normically supported by one's evidence. When one classifies a belief as justified, one is effectively committed to the claim that, if the belief is not true, then this failure will be independently explicable in terms of some identifiable interfering factor. To borrow a turn of phrase used by Pietroski and Rey (1995, pp84), the notion of justification answers to the need to idealise in a complex world, not the need to describe a chancy one. The reason that I have justification for believing that Bruce's laptop is displaying a blue 19 background, but lack justification for believing that my laptop is displaying a blue background is that the former proposition is normically supported by my evidence while the latter proposition is not. In an ideal world, given my evidence, Bruce's laptop would be displaying a blue background. But mine need not be. The idea that there is a normic support condition on justification may seem reminiscent of a theory sometimes known as abductivism or explanationism. According to the explanationist, in order for one to have justification for believing a proposition, the truth of that proposition must, roughly speaking, be a part of the best or simplest explanation of one's relevant evidence (Conee and Feldman, 2008, section 3.5) 7 . What I am proposing here, though, is not a kind of explanationism. It is possible for a piece of evidence E to normically support a proposition P – for the circumstance in which E and P are both true to be explanatorily privileged over the circumstance in which E is true and P is false – without P providing any sort of explanation for E. Consider the following example (due to Byerly, forthcoming): Suppose it's a warm, calm day and I'm at the golf course facing a six foot putt to the hole. I strike the ball well – it appears to be rolling directly towards the hole with just the right amount of momentum to reach it. I believe that the ball will soon fall into the hole and it's plausible that my present evidence normically supports this. If the ball does not fall into the hole, in spite of my present evidence, then there will have to be some explanation as to why – a sudden gust of wind blows the ball off course, it strikes something on the green that diverts it or slows it down etc. But the proposition that the ball will soon fall into the hole doesn't explain my current evidence. That is, the proposition that the ball will fall into the hole at some future time doesn't explain my visual experiences now. It is controversial 7 A number of epistemologists have defended what might be regarded as explanationist accounts of knowledge according to which, roughly speaking, in order for one to know that P, P must enter into the best explanation of one's belief that P (Jenkins, 2008, chap. 3, Goldman, 1988, chap. , Rieber, 1998). The concerns about explanationist accounts of justification that I outline in the body text may carry over to views of this kind, but I won't explore this here. 20 whether propositions about the future can ever enter into explanations of facts about the present or past. But there is no particular obstacle to propositions about the future being normically supported by facts about the present 8 . The condition that P be normically supported by one's evidence is not the same as the condition that P provide the best explanation for one's evidence. To infer, from a set of premises, a conclusion that they normically support is not to draw an abductive inference, as conventionally conceived – it is to draw a defeasible inference of a different kind. The claim that there is a normic support condition on justification is, of course, compatible with there being an explanationist condition as well. Examples such as the above, however, incline me to doubt that such a condition is, in general, necessary for justification – though it may be met in many cases. As I strike the ball and watch it roll in the right direction with just the right amount of momentum, surely my belief that it will soon fall into the hole is a justified one. IV. NORMAL WORLDS Suppose that possible worlds can be compared for their normalcy. Normic support could, then, be understood in terms of variably restricted quantification over worlds: A body of evidence E normically supports a proposition P just in case P is true in all the most normal worlds in which E is true. Alternately, E normically supports P just in case the most normal worlds in which E is true and P is true are more normal than any world in which E is true and P is false. This opens up a natural way of modelling normic support comparisons: A body of 8 In order for this kind of example to work, it is not, in fact, necessary that the proposition in question concern the future – all that is really required is that my acquisition of the relevant evidence predate the time at which the truth value of the proposition in question is settled. If, after starting to watch the ball, I close my eyes and wait then, after a short while, I have evidence normically supporting the proposition that the ball is currently in the hole – namely, the perceptual experiences that are still fresh in my mind. But the proposition that the ball is currently in the hole doesn't explain this evidence. 21 evidence E normically supports a proposition P more strongly than it normically supports a proposition Q just in case the most normal worlds in which E is true and Q is false are more normal than any world in which E is true and P is false 9 . In modelling normic support in this way, I am effectively assuming that there will be maximally normal worlds in which P is true, for any contingent proposition P. That is, I'm assuming that we cannot have a situation in which, for every P-world, there is a more normal P-world. For simplicity, I shall leave this assumption in place. If we were to relax it though, we would need to alter the characterisation of normic support as follows: A body of evidence E normically supports a proposition P just in case some world at which E is true and P is true is more normal than any world at which E is true and P is false. A body of evidence E normically supports a proposition P more strongly than it normically supports a proposition Q just in case some world in which E is true and Q is false is more normal than any world in which E is true and P is false. On my account, in order for one to have justification for believing a proposition P, it is necessary that one's body of evidence E normically support P – it is necessary that the most normal worlds in which E is true are worlds in which P is true. The probability of P given E can reach any level (short, perhaps, of 1) without this condition being met. Thus, the 9 It is a consequence of this definition that E normically supports P iff E normically supports P more strongly than ~P. A corresponding principle for justification might be thought counterintuitive: One has justification for believing P iff one has more justification for believing P than ~P. It seems natural to think that, in order for one to have justification for believing P it is not enough that one simply have more justification for believing P than ~P. More generally, given this definition of comparative normic support, it will turn out that if E normically supports P more strongly than any other proposition Q, then E must normically support P. Once again, the corresponding principle for justification seems questionable: If one has more justification for believing P than Q then one has justification for believing P. Since normic support is proposed here merely as a necessary condition on justification, these latter principles won't be derivable from the former principles. I hope to discuss these issues elsewhere. 22 probability of P given E can reach any level (short, perhaps, of 1) without one having justification for believing P 10 . The following thought fits very naturally with this: In order for one to have more justification for believing a proposition P than a proposition Q, it is necessary that one's evidence E normically support P more strongly than Q – it is necessary that any world in which E is true and P is false be less normal than the most normal worlds in which E is true and Q is false. The probability of P given E can exceed the probability of Q given E without this condition being met. The probability of P given E can exceed the probability of Q given E without one having more justification for believing P than Q. One thing that we might immediately notice about the notion of normic support, as modelled here, is that it will be closed under multiple premise deductive consequence. If E normically supports P and E normically supports Q and P and Q together entail R then it follows that E normically supports R. If E normically supports P, then the most normal Eworlds are P-worlds. If E normically supports Q then the most normal E-worlds are Qworlds. If P and Q jointly entail R then all P Q-worlds are R-worlds. It follows straightforwardly that all the most normal E-worlds are R-worlds. The argument can be easily generalised for any number of premises. 10 I am inclined to think that there will be possible cases in which one lacks justification for believing even propositions that have a probability of 1, given one's evidence. The fact that a proposition has an evidential probability of 0 need not imply that it is ruled out by, or impossible in light of, one's evidence. Suppose my evidence is enough to situate the speed of light within a particular interval, but leaves it equally likely that any of the values in this interval represents the true speed (our best evidence regarding the speed of light is, I take it, just like this). For any integer n, this intertval could be divided into n mutually exclusive and jointly exhaustive sub-intervals such that it is equally likely, given my evidence, that the true value lies within any one of these intervals as any other. The evidential probability that the speed of light is any particular value x within the interval must be less than 1/n for any integer n – that is, it must be equal to 0, unless we are willing to countenance infinitesimals. Although the probability that the speed of light is not equal to x is 1, this is perfectly consistent with there being possible worlds in which it is equal to x. As such, my evidence does not entail the proposition that the speed of light is not x and, provided some of these worlds are sufficiently normal, need not normically support it either. 23 Relatedly, given the possible worlds model that has been employed here, it can be shown that the conclusion of a multiple premise deductive inference cannot be less normically supported than each of its premises. Notice, first, that the normic support strength that a body of evidence E affords the conjunction P Q must be equal to the normic support strength afforded to the least supported conjunct. The most normal worlds in which E is true and P Q is false must either be the most normal worlds in which E is true and P is false or the most normal worlds in which E is true and Q is false – whichever are more normal. Notice, second, that if P Q entails R, such that all P Q-worlds are R-worlds, then the normic support strength that E affords R can be no lower than the normic support strength that it affords P Q. Once again, the point clearly generalises beyond the two premise case. Since normic support is proposed only as a necessary condition for justification, it won't follow from these observations that justification is closed under multiple premise deductive consequence. Whether we have this result will depend upon what else, if anything, we take justification to require. The laptop example purports to show that high evidential probability is not sufficient for justification but does not purport to show that high evidential probability is not necessary for justification. My arguments are quite compatible with the following 'hybrid' account of justification: One has justification for believing P only if P is normically supported by one's evidence and P is likely, given one's evidence, to be true. On this view, multiple premise closure will fail (though its failure will not be due to the normic support condition). Though it lacks a certain overall elegance I have not, as admitted, provided any reasons to think that this view is incorrect – and won't attempt to do so here. 24 V. OBJECTIONS AND REPLIES As I suggested above, my description of the laptop example and, in particular, of the evidence available to Bruce and myself, is potentially contentious. According to the knowledge account of evidence (Williamson, 2000, chap. 9) one's evidence is equal to one's knowledge – that is, one's body of evidence consists of all and only the propositions that one knows. One who is impressed by this account might object to my description as follows: Once I see that Bruce's laptop is displaying a blue background, I come to know that it is and, according to the knowledge account of evidence, this suffices for the proposition to qualify as part of my body of evidence. My evidence, then, will include not just E1 and E2, but P1 as well. In this case, the probability of P1, given my evidence, will be 1 and, thus, will exceed the probability P2, given my evidence, contrary to what I have claimed 11 . There is, I think, something dissatisfying about the way in which the knowledge account would have us treat this case – though it's difficult to put one's finger on precisely what it is. As I noted above, provided we fill in the details of the example in the most natural way, my belief that P1 will qualify as a piece of knowledge. And part of what is puzzling about the example is why this should be so – why my belief that P1 should qualify as knowledge, while my belief that P2 seemingly never could. Pointing out that P1 is more 11 Epistemological disjunctivism about perceptual experience (McDowell, 1982, Pritchard, 2012) may make the very same prediction. According to the epistemological disjunctivist, roughly speaking, there is a fundamental epistemic asymmetry between veridical and non-veridical perceptions, such that the former put one in 'direct contact' with a fact in the world, while the latter do not. As such, it is a mistake to think that the evidence provided by veridical experience is no better than that available when one is subject to an illusion or hallucination. This view poses no particular threat to my construal of the laptop example, for much the same reason that the knowledge account of evidence poses no threat. As I shall show, it isn't essential to the example that my perceptual experience of Bruce's laptop even be veridical – we could perfectly well suppose it to be a hallucination. It might also be pointed out that examples of this sort need not involve direct perceptual evidence at all – as the bus case illustrates, we can, for instance, build an example around a contrast between statistical and testimonial evidence. 25 strongly supported by my evidence than P2 looks like the beginnings of an answer to this question – but not, it seems, if the knowledge account of evidence is correct. According to the knowledge account, the only reason that P1 is more strongly supported by my evidence than P2 is because my belief that P1 is taken to qualify as knowledge while my belief that P2 is not. Any attempt to explain the knowledge disparity in terms of an underlying evidential disparity quickly re-implicates the very knowledge disparity to be explained. It may be that these remarks just betray an unwillingness to enter into the spirit of 'knowledge-first' epistemology – but we needn't pursue this matter further here. In order to answer this objection, we need only point out that the force of the laptop example does not depend in any way upon the actual background colour – either of Bruce's laptop or of mine. Indeed, my original description of the case left it open what colour background the two laptops were actually displaying. Suppose that the background colour of both laptops is, in fact, red and I really do hallucinate when I look at Bruce's (unbeknownst to me of course). In this case, even the proponent of the knowledge account would, presumably, have to restrict my relevant evidence to something along the lines of E1 (see Williamson, 2000, pp198). But the relevant intuitions are unchanged. Even though I'm now wrong about the background colour of both laptops, it still seems that I have better justification for believing that Bruce's background is blue than I do for believing that my background is blue. It would still be more legitimate for me to assert or act upon the former proposition than the latter. And the former belief is still a candidate for knowledge, while the latter is not. The knowledge account can, in fact, be made to generate the same evidential predictions without our needing to suppose that I'm mistaken about the background colour of Bruce's laptop. We could imagine instead that I'm Gettiered when I set eyes on Bruce's 26 laptop. Suppose there was some appreciable risk that I might have suffered a colour hallucination at that moment, even though this didn't eventuate and my perceptual experience was perfectly veridical. So long as the proponent of the knowledge account buys into the standard verdict about cases like this, he will, as before, have to restrict my evidence to something along the lines of E1 as this is the only relevant knowledge in the vicinity. But whether one is Gettiered with respect to a proposition should have no effect on whether one has justification for believing it – or so the conventional thinking would have it, at any rate. The knowledge account of evidence may not be the most natural fit with my original description of the evidence available to me in the laptop example – but, as this discussion shows, it is not inconsistent with this description. On the contrary, provided the details of the example are filled out in an appropriate way, the knowledge account can be made to explicitly sanction the claim that my relevant evidence consists of just E1 and E2. While a proponent of knowledge account of evidence might worry that I'm underestimating the evidence available to me, one who is attracted to a narrowly psychologistic account evidence might worry, instead, that I'm overestimating this evidence. On a psychologistic account of evidence, roughly speaking, one's evidence is supposed to be limited to propositions about one's own mental states – propositions describing one's perceptual experiences, apparent memories, emotions etc. The suggestion that E2 is literally a part of my evidence seems not to be consistent with this. E2 after all, is a proposition about the world, and one that rests upon other propositions about the world – that my laptop is currently on and that the random number generator worked etc. If the psychologistic conception of evidence is correct then it couldn't literally be part of my evidence that my laptop is on or that the random number generator worked. 27 Let S comprise the various worldly conditions upon which E2 rests. In order for the laptop example to engage the risk minimisation conception, it is not necessary that S literally be a part of my evidence or even that it be certain given my evidence. In order for the example to work, it is enough that the evidential probability of S, for me, be greater than the evidential probability of P1. Let Pr be my evidential probability function once I lay eyes upon Bruce's laptop. By the theorem of total probability Pr(P2) = Pr(P2 | S).Pr(S) + Pr(P2 | ~S).Pr(~S) (provided 0 < Pr(S) < 1). Pr(P2 | S) is, naturally, equal to 0.999999 – the evidential probability that my laptop is displaying a blue background given that it is on and the random number generator worked etc. will be equal to 0.999999. And we could, of course, push this value as close to 1 as we like, by suitably adjusting the details of the random number generator. Provided, then, that Pr(S) > Pr(P1), we can find a value for Pr(P2 | S) such that Pr(P2 | S). Pr(S) > Pr(P1). It follows that Pr(P2) > Pr(P1), as required. If one is uncomfortable with the idea that S could be certain, given my evidence, then one could imagine instead that S is more likely, given my evidence, than P1. But one who is attracted to a psychologistic conception of evidence might be resistant even to this suggestion. S, as noted above, comprises a number of worldly conditions – that my laptop is currently on and that the random number generator worked. Could my psychological evidence really make it more likely that these conditions are met than that Bruce's laptop is displaying a blue background? For what it's worth, I think the answer should be 'yes', provided the details of the example are filled out in the right way. It would be very odd for the psychologistic account of evidence (or any account of evidence) to place some a priori limit, strictly less than 1, on how evidentially likely a proposition like S could be. Be that as it may, though, I think it is possible to side-step this kind of position. 28 Let S, once again, comprise all of the worldly conditions upon which E2 rests – that my laptop is currently on and that the random number generator worked etc. Whatever one takes the evidential probability of S or of P2 to be, one should concede that the evidential probability of S P2 is at least 0.999999. That is, the evidential probability that my laptop is displaying a blue background if it is on and the random number generator worked, will be at least 0.999999. By the inclusion-exclusion rule, Pr(S P2) = Pr(~S) + Pr(P2) – Pr(~S ~P). By the theorem of total probability, Pr(S P2) = Pr(~S) + Pr(P2 | S).Pr(S) + Pr(P2 | ~S).Pr(~S) – Pr(~S P2) (provided 0 < Pr(S) < 1). Even if we concede that Pr(P2 | ~S) = 0 – that there is no chance that my laptop is displaying a blue background if S is false – we still have it that Pr(S P2) = Pr(~S) + Pr(P2 | S).Pr(S). Since Pr(S) = 1 – Pr(~S) and Pr(P2 | S) = 0.999999, it follows that Pr(S P2) = Pr(~S) + 0.999999.(1 – Pr(S)) = 0.999999 + 0.0000001.Pr(~S) 0.999999. And yet, in the case described, a belief that S P2 would seem to be in no better epistemic shape than a belief that P2. If I were to believe that my laptop is displaying a blue background, if it is on and the random number generator worked, then it would be very natural to describe this as a presumption. Such a belief, furthermore, would not constitute knowledge even if it turned out to be true. If someone were to ask me what colour background my laptop is displaying I shouldn't reply by baldly asserting 'If it's on and the random number generator worked then it's blue'. Rather, I ought to be more circumspect and utter a probabilistic conditional like 'If it's on and the random number generator worked then it's overwhelmingly likely to be blue'. 29 It's no more plausible that I have justification for believing S P2 than that I have justification for believing P2. As such, given that the evidential probability of S P2, for me, exceeds the evidential probability of P1, the example will continue to engage with the risk minimisation conception. We can simply put aside the question of how evidentially likely P2 is and let the example be driven by the contrast between P1 and S P2. A final objection to my description of the laptop example takes issue not with my description of the available evidence but, rather, with my assumptions as to how this evidence serves to confer evidential probability values upon P1 and P2. The idea that propositions should always have precise evidential probability values is one that is often challenged – particularly when the evidence in question is not of an overtly statistical kind (see, for instance, Levi, 1985, Sturgeon, 2008). While my evidence in favour of P2 is of a broadly statistical kind, my evidence in favour of P1, of course, is not. While we have no particular trouble accepting that the probability of P2 given my evidence is equal to 0.999999, the selection of any precise value for the probability of P1 given my evidence is likely to strike one as artificial and contrived – there are many values that seem clearly wrong, but none that seem clearly right. And yet, haven't I effectively assumed, in my description of the laptop case, that P1 does have some precise value, given my evidence – indeed a value less than 0.999999? Just because we cannot find some natural or obvious precise value to assign to the probability of P1, given my evidence, we should, I think, be cautious about concluding that it has no precise value. This inference seems to rest on the assumption that the probabilistic bearing of a body of evidence should always be transparent or accessible to us – but it isn't clear to me that such an assumption is viable in all cases. Certainly if we adopt an externalist 30 construal of evidential probability the assumption would in general be false. On an externalist construal of evidential probability, the evidential probability of P1, given my evidence, will be determined, in effect, by the frequency with which experiences of the sort described by E1 are veridical in actual and relevant hypothetical scenarios. If an externalist is willing to accept that this frequency has a precise value, he should also be willing to accept that the evidential probability of P1, given my evidence, has a precise value – albeit not one that we are in any immediate position to ascertain. In any case, in order for the laptop example to have its desired effect, the evidential probability of P1 need not take a precise value. All that is needed is the truth of a certain comparative claim – and, while it may seem unnatural for P1 to be assigned a precise evidential probability value, it does not seem at all unnatural for P1 to feature in certain evidential probability comparisons. Consider the following: 'It's more likely, given my evidence, that Bruce's laptop is displaying a blue background than a green one' and 'While it's likely for me that Bruce's laptop is displaying a blue background, it is not as likely as 99.9999%'. Both of these comparative claims seem clearly true, irrespective of whether we're inclined to think that P1 has some precise evidential probability. The final comparison is, of course, exactly what is needed in order for the laptop example to engage with the risk minimisation conception – assuming that 99.9999% is precisely how likely P2 is, for me. In fact, if we wished, we could even do away with the idea that the evidential probability of P2 takes a precise value. Pared down to its bare essentials, all that the example requires is the truth of the following comparison: P2 is more likely, given my evidence, than P1. 31 There are a number of ways of formally modelling imprecise probabilities – but the model that is, perhaps, most familiar to philosophers exploits a set of probability functions – sometimes termed a representor – to capture the probabilistic bearing of a body of evidence (see, for instance, Levi, 1974, 1985, Van Fraassen, 1990, Hájek, 2003, Joyce, 2005, Weatherson, 2007). A proposition P will only have a precise evidential probability value in case all of the functions in one's representor agree on how likely the proposition is – if they all assign it the same value. Otherwise, P will be associated with a range of values. The composition of a representor is standardly constrained so as to ensure that these values form an interval 12 . The right way to apply such a model to the laptop case is, presumably, to have all of the functions in my representor assign a value of 0.999999 to P2, but to have them assign a spread of values to P1. So long as no function in my representor assigns P1 a value as high as 0.999999, however, we will have the required comparison – namely, that the evidential probability of P1 is less than 0.999999 and, indeed, less than the evidential probability of P2. We could even, if we wish, accommodate the idea that some function in my representor assigns P1 a value higher than 0.999999, so long as no function assigns it a value of 1. After all, we can simply alter the details of the random number generator so as to push the precise evidential probability of P2 as close to 1 as we like. 12 A representor is standardly required to be convex – that is, closed under the operation of taking weighted averages of probability functions. More formally, a representor is convex just in case for every Prx and Pry , (Prx + (1 - )Pry) , for all , 0 1. The weighted average of two probability functions is itself defined by taking the weighted average of the two values assigned to each proposition. More formally, for every proposition P over which Prx and Pry are defined (Prx + (1 - )Pry)(P) = Prx(P) + (1 - )Pry(P). That the new function, so defined, is indeed a probability function can be easily proved. As can be clearly seen, the values assigned to a proposition by the functions in a convex representor must themselves be closed under the taking of weighted averages and, thus, form a real interval. 32 If some function in my representor did assign P1 the value 1, then there would indeed be no way to make the crucial comparison come out as true. But, given the way in which evidential probability comparisons are evaluated on the present model, such a modelling choice would have exceedingly implausible consequences. A proposition P counts as less likely than a proposition Q, relative to representor , just in case every function in assigns P a lower value than Q – for all Prx , Prx(P) < Prx(Q) (see Joyce, 2005, section 2, Weatherson, 2007, section III). If we include in my representor a function that assigns P1 the value 1 then, given my evidence, P1 won't count as less likely than any other proposition and, accordingly, no other proposition will count as less likely than ~P1. But this doesn't seem to be an accurate reflection of my epistemic position. It may be unlikely, for me, that Bruce's laptop is not displaying a blue background, but it's surely even less likely, for instance, that I'll win 10 consecutive national lotteries or that I'm about to spontaneously combust or that Bruce's laptop is not displaying a blue background and there's an even number of blades of grass on my lawn. In this paper I've argued that the risk minimisation conception of justification is flawed and have begun to sketch an alternative picture. In section I, I quoted some advice from Descartes – namely, that one should never believe that which is merely probable. In one sense, I concur with this. If the only thing that can be said in favour of a proposition is that it is probable, given one's evidence then, in my view, one would not be justified in believing it. In another sense, I, like any fallibilist, will reject Descartes' advice – in my view one can be perfectly justified in believing things that are less than certain. The compatibility of these two views owes to the fact that there are a range of ways in which evidence can make a proposition more than probable, though less than certain. I have outlined one such way here. 33 REFERENCES Alston, W. (1988) 'An internalist externalism' Synthese v74, pp265-283 Bird, A. 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The Epistemic Impact of Theorizing: Generation Bias Implies Evaluation Bias Finnur Dellsén Accepted for publication in Philosophical Studies (Please cite published version when available) Abstract: It is often argued that while biases routinely influence the generation of scientific theories (in the 'context of discovery'), a subsequent rational evaluation of such theories (in the 'context of justification') will ensure that biases do not affect which theories are ultimately accepted. Against this line of thought, this paper shows that the existence of certain kinds of biases at the generation-stage implies the existence of biases at the evaluation-stage. The key argumentative move is to recognize that a scientist who comes up with a new theory about some phenomena has thereby gained an unusual type of evidence, viz. information about the space of theories that could be true of the phenomena. It follows that if there is bias in the generation of scientific theories in a given domain, then the rational evaluation of theories with reference to the total evidence in that domain will also be biased. 1. INTRODUCTION It is hardly controversial at this point that scientists' own human interests, identities, and ideologies can influence the content of science, i.e. which theories are accepted as true within a particular science. To take a well-known example from evolutionary anthropology, it was once nearly uniformly accepted that the carved stones used as tools by our hominoid ancestors, and which are thought to have provided selection pressure for bipedalism and greater intelligence, were primarily used for hunting other animals. This 'man-the-hunter' model of human evolution was only seriously challenged with the influx of significant numbers of women into evolutionary anthropology in the 1970s. At that point, a 'womanthe-gatherer' model was proposed according to which the carved stones were primarily used to prepare edible vegetation. This episode exemplifies a general 2 phenomenon, widely discussed by feminist thinkers, of science being biased against theories that challenge dominant ideologies and power structures.1 But how, exactly, do the theories accepted in science become biased by the biases of those who practice it? Put differently, how do scientists' own social, political, and moral values – when biased – undermine the objectivity of scientific theories? Several influential accounts have been proposed to answer this and related questions, appealing to factors such as the role of background assumptions in scientific reasoning (Longino 1990; Intemann 2005), differing thresholds for inductive risk (Rudner 1953, Hempel 1965, Douglas 2000, 2009), and the ways in which scientific theory choice is based on 'cognitive' and 'noncognitive' criteria (Kuhn 1977, Longino 1996). However, discussions of scientific objectivity have generally steered conspicuously clear of appealing to the effect of biases on theory generation, i.e. the process by which scientific theories are conceived of and formulated. For example, Longino (1994: 141-149) discusses five distinct ways in which gender and racial biases can influence scientific research, none of which concerns the generation of theories.2 Similarly, Reiss and Sprenger's (2017: §3.1) list "four stages at which values [and thus biases] may affect sciences" without mentioning the stage at which scientists conceive of and formulate their theories.3 Apparently, then, the possibility of biases in theory generation has not generally been viewed as a significant threat to scientific objectivity. Indeed, even defenders of strong conceptions of scientific objectivity, such as the logical positivists, have seemed happy to acknowledge that biases influence which theories are conceived of and formulated. For example, as Reiss and Sprenger (2017: §3.2) point out, Reichenbach (1938: 6-7) is standardly interpreted as introducing the distinction between the 'context of discovery' and the 'context of justification' in order to argue that biases influence the former but not the latter. 1 This particular episode is discussed at length by Longino (1990: 106- & 128-131); see also Longino and Doell (1983). 2 Longino's elements are (i) research practices, (ii) research questions, (iii) research data, (iv) specific background assumptions, and (v) general background assumptions. 3 Reiss and Sprenger's stages are (i) choosing a research problem, (ii) gathering evidence, (iii) accepting a theory, and (iv) the proliferation and application of results. Reiss and Sprenger are concerned with threats to scientific objectivity due to the influence of various moral, social and political values, but these values are more or less equivalent to what I define as a 'bias' below (see §2). Another example of discussions of objectivity and values that steers clear of theory generation is Elliot (2017). 3 On Reichenbach's view, even though scientists' biases "may influence the discovery, development and proliferation of a scientific theory," they are „irrelevant for justifying the acceptance of a theory, and for assessing how evidence bears on theory" (Reiss and Sprenger 2017: §3.2). The idea here attributed to Reichenbach seems to be that even though theories may initially be generated in a biased way, a subsequent rational evaluation of scientific theories – e.g., by controlled experiments and systematic observation – will ensure that such biases do not affect which theories are ultimately accepted. Thus, although it is granted that the generation-stage of the scientific process is susceptible to various biases, the thought is that the evaluation-stage eliminates the effect of any such biases before scientific theories are accepted. This line of argument was perhaps most clearly expressed by Hempel: [...] scientific objectivity is safeguarded by the principle that while hypotheses and theories may be freely invented and proposed in science, they can be accepted into a body of scientific knowledge only if they pass critical scrutiny, which includes in particular the checking of suitable test implications by careful observation and experiment (Hempel 1966: 206).4 Since this argument involves trying to confine the influence of biases to the generation of scientific theories, I will refer to it as the Confinement Defense of the objectivity of science. There are a number of ways of undermining this Confinement Defense. One obvious response is to reject or problematize the distinction between the contexts of discovery and justification, as Thomas Kuhn did so influentially (Kuhn 1962: 8; see also, e.g., Barnes 1972: 391; Knorr-Cetina 1981: 28-31; Kantorovich 1993: 101). Another type of response argues that even if Reichenbach's context distinction can be drawn, it does not make scientific theories immune to biases since biases also enter into the context of justification in aforementioned ways, e.g. through background assumptions, thresholds for inductive risks, or the application of cognitive/non-cognitive criteria in theory 4 Similar arguments are often advocated by scientists themselves. Witness, for example, Carl Sagan in his popular television program Cosmos: "There are many hypotheses in science which are wrong. That's perfectly all right [...] To be accepted, new ideas must survive the most rigorous standards of evidence and scrutiny" (Sagan 1990). 4 choice. Here I pursue a different line of response to the Confinement Defense, by developing an underappreciated argument proposed by Kathleen Okruhlik (1994). In short, this argument aims to show that if biases affect the generation of scientific theories (in the 'context of discovery'), then such biases will also affect the rational evaluation of theories (in the 'context of justification'). Since the Confinement Defense accepts the antecedent of this conditional but rejects its consequent, this in effect shows that the Confinement Defense is incoherent. Dialectically at least, the argument explored in this paper is thus more powerful than either of the two types of responses mentioned above. As we shall see, the argument presented in this paper is also more powerful than Okruhlik's own version of the argument, since it will not be assumed here that we must adopt any specific model of rational theory evaluation in science. The key to this argument is to recognize that a scientist who comes up with a new theory about some phenomena has thereby gained an unusual type of evidence, viz. information about the space of theories that could be true of the phenomena. It follows, I argue, that if there is bias in the generation of scientific theories in a given domain, then the rational evaluation of theories with reference to the total evidence in that domain will also be biased. 2. THE IMPLICATION THESIS Let us start by defining the type of bias we will be concerned with in this paper. As I will be using the term, an agent or process has a (theoretical) bias if she/it privileges theories (hypotheses, conjectures, models) in one class over corresponding theories in a relevant contrast class. For example, someone who has an androcentric bias privileges theories that support or emphasize masculinity and male points of view over corresponding theories that support or emphasize femininity and female points of view. A generation-bias is a more specific kind of (theoretical) bias that is exhibited by agents or processes that privilege the generation of one class of theories over another class of theories, in the sense of being more likely to generate theories in the former than in the latter. Similarly, an agent or process has an evaluation-bias if she/it privileges the rational evaluation of theories in one class over theories in another, in the sense 5 of being more likely to positively evaluate (e.g., by accepting or assigning a higher probability to) theories in the former class than theories in the latter.5 It is worth noting that, so far, it is not built into these definitions that theoretical biases are pernicious in any way. Indeed, note that these definitions allow one to be biased in favor of truths as against falsehoods, or in favor what the evidence supports as against what it undermines. With that said, I will be interested in the kind of biases that favor one set of theories over another on the basis of considerations that (arguably) have nothing to do with truth or evidential support, such as gender and racial biases. These biases correspond roughly to what Longino (1990: 4-6) calls 'contextual values', i.e. the personal, social, and cultural values that belong to the broader context in which science is done (as opposed to the 'constitutive values' that determine what counts as acceptable scientific practice). In this paper, we will concentrate on this narrower set of biases grounded in contextual values.6 Also worth noting is that I will mostly be interested in biases that operate at the level of groups or communities of scientists, rather than at the level of individual scientists. To motivate this focus, consider the possibility that the individual scientists that comprise a community could be heavily biased in 'opposite' ways, so that the net effect of individual biases is an unbiased scientific community. For example, if roughly half of a scientific community has a strong androcentric evaluation-bias, while the other half has a correspondingly strong gynocentric evaluation-bias, then the overall effect might be that the community is no more likely to positively evaluate theories that support masculine or male points of view than those that support feminine or female point of view.7 The 5 Note that my definition of 'bias' here differs from Antony's 'empiricist' definition of bias as "possession of belief or interest prior to investigation" (Antony 1993: 188). For the purposes of this paper, a more 'operational' definition is appropriate, i.e. one on which bias can be identified in terms of the agent's dispositions to behave in certain ways rather than her belief or interests (which may or may not be manifested in the agent's behavior). Furthermore, it is not at all clear whether, or how, Antony's definition could be made to subsume implicit biases, which are usually taken to be non-doxastic states (i.e. not beliefs) and which clearly need not line up with the agent's interests. 6 Thus, in what follows, the term 'bias' should always be taken to refer to biases that are grounded in contextual values. 7 Indeed, a number of feminist thinkers have argued that the most promising way to make science as a whole more objective or unbiased is to ensure that scientists have complementary biases in roughly this way (see, e.g., Longino 1990, 2002; Antony 1993; Solomon 2001). 6 more worrying phenomenon is when a scientific community as a whole exhibits a bias, e.g. because while some of the scientists are relatively unbiased, a large enough subgroup is heavily biased in the roughly the same way. It is this type of community-level bias that I will primarily be concerned with here. Given these stipulations of the kinds of biases I will be concerned with, the thesis for which I will be arguing in this paper is, roughly, that if there is generation-bias in some theoretical domain, then there is also evaluation-bias within that same domain. In slogan form, generation-bias implies evaluation-bias; I will refer to this as the Implication Thesis. However, let me immediately flag that I will later qualify this by locating a specific subcategory of generation-bias – what I will call competitor-generation-bias – and argue that this specific type of generation-bias implies evaluation-bias. Although I will thus be arguing for a qualified Implication Thesis, the upshot is much the same for defenses of scientific objectivity such as the Confinement Defense (more on this in section 5). Let me end this section by contrasting the claim for which I will be arguing with a more innocuous sense in which biases in the generation of scientific theories effect how such theories are rationally evaluated. Clearly, scientists can only evaluate theories that have already been formulated, so if the set of theories that have been generated is biased, then so too is the set of theories that could be evaluated as confirmed (or, indeed, as disconfirmed) by the available evidence. In this way, positive theory evaluation, and thus the potential acceptance of theories, is necessarily constrained by the (possibly biased) process of generating theories.8 This point, although of course correct, is significantly weaker than the thesis for which I will argue in the present paper.9 My point will not merely be 8 Many thanks to an anonymous reviewer for suggesting that I contrast the Implication Thesis with this more innocuous point. 9 Indeed, it seems to me that this point would not threaten the Confinement Defense of scientific objectivity at all, at least not on a plausible construal thereof. After all, a proponent of the Confinement Defense could respond that, even granting this point, each individual theory that has in fact been generated and evaluated (positively or negatively) would be evaluated in just the same way regardless of whether it and its competitors were generated in a biased way. In particular, such a proponent could argue that a theory that is sufficiently positively evaluated to be accepted would still be evaluated in just the same way regardless of whether its generation was biased or unbiased. Thus the fact that only theories that have been generated could be (positively) evaluated would not threaten the central contention of the Confinement Defense that biases in theory generation do not undermine our reasons for accepting the theories that we do in fact accept. 7 that scientists can only evaluate theories that have been generated, but that some forms of theory generation effect what the result of the evaluations will be, i.e. whether and the extent to which such an evaluation is positive or negative. Put differently, my contention here is not simply that biases in theory generation effect whether some theory is evaluated – and thus potentially accepted – but also how (positively or negatively) the theory is evaluated. 3. OKRUHLIK'S ARGUMENT The argument that I will give for the Implication Thesis (or a qualified version thereof) is inspired by, and can be viewed as a development of, an underappreciated argument given by Kathleen Okruhlik.10 Before I spell out my own version of the argument, I will briefly consider Okruhlik's original argument and what I consider to be an important limitation of the argument. In her "Gender and the Biological Sciences" (1994), Okruhlik argues that what I am calling the Confinement Defense "makes no sense at all" if we accept what she refers to as an "irreducibly comparative" model of scientific rationality (Okruhlik 1994: 33). According to Okruhlik, non-comparative models of theory evaluation in science have become obsolete: "we now recognize that one does not actually compare the test hypothesis to nature directly in the hope of getting a 'yes' or 'no' ('true' or 'false') answer; nor does one compare it to all logically possible rival hypotheses" (Okruhlik 1994: 33). Rather, says Okruhlik, one always compares a hypothesis with other available hypotheses that have been articulated and developed to the point of being testable.11 From this Okruhlik 10 Another argument that comes close to the one I will make below is sketched briefly by Elliot and McKaughan (2009: 607-608), who argue that proposing new theories "can transform what appeared to be irrelevant facts into crucial pieces of evidence" (Elliot and McKaughan 2009: 608). However, it is not clear from Elliot and McKaughan's brief discussion what it is for evidence to be 'transformed' in their sense, especially since they appear to deny that this type of transformation "alter[s] the evidential relationship between the available theories and data" (Elliot and McKaughan 2009: 608). By contrast, I argue below that proposing new theories can make it rational to evaluate old theories less favorably (e.g., by it becoming rational to assign a lower probability to them), even when there is no change in the relevant empirical data. In this sense, pace Elliot and McKaughan, I maintain that proposing new theories can alter the evidential relationship between available theories and data. 11 This idea is reminiscent of some early conceptions of Inference to the Best Explanation (IBE), where the evaluative step merely renders the comparative verdict that one theory provides a better explanation than available alternatives (e.g., Harman 1965; Thagard 8 infers that evaluations of theories, even when perfectly rational, cannot determine whether a theory is likely to be true or false in an absolute sense, but "only that it is epistemically superior to the other actually available contenders" (Okruhlik 1994: 34). As Okruhlik points out, this would mean that contra the Confinement Defense, "nothing in the appraisal machinery will completely 'purify' the successful theory" (Okruhlik 1994: 34). In short, this is because a theory may be epistemically superior to the theories in one class of available alternatives but not another. So, if the set of available theories – i.e. the set of theories that have been generated in a given domain – is disproportionally populated by theories which conform to some particular bias, then the theory that ends up being evaluated as the 'best' of these available theories will presumably be more likely to conform to that bias as well. In the extreme case, every single one of the available theories would conform to the bias in question, in which case the 'best' of them would inevitably do so as well. It is worth emphasizing that Okruhlik's argument relies on her assumption that scientific methodology is capable only of delivering comparative evaluations of scientific theories – i.e. her 'irreducibly comparative' model of scientific rationality. The idea here is not merely that comparisons between available theories is an important part of the scientific process, in that such comparisons will figure as part of the input, or part of the process itself, of rational theory evaluation. That much is undeniable and uncontroversial – theories are clearly not evaluated in isolation from other competing theories. Indeed, as we shall see, even models of scientific rationality that are noncomparative in Okruhlik's sense – i.e., in the sense of rendering science capable of delivering absolute verdicts regarding its theories – can accommodate this rather straightforward point about the importance of comparisons in theory evaluation. However, Okruhlik also makes the stronger claim that scientific methodology is incapable of delivering verdicts that are stronger than the comparative claim that one theory is 'epistemically superior' to its extant rivals. This is a claim that concerns the output, rather than the input or the process itself, of scientific theory evaluations. In particular, Okruhlik claims that one cannot 1978). However, as I explain below, Okruhlik's model is much more radically comparative than standard conceptions of IBE. 9 determine whether a claim is true or false, or indeed probably true or false, since this goes beyond the comparative claim that one hypothesis is superior to another.12 In order to flag this specific and stronger sense in which Okruhlik suggests that scientific rationality is 'irreducibly comparative', I will refer to Okruhlik's model of scientific rationality as irreducibly verdict-comparative. Okruhlik's commitment to the idea that scientific rationality is irreducibly verdict-comparative is essential to her argument against the Confinement Defense; Okruhlik's argument does not go through without it. To see why, note that if scientific methodology were capable of delivering absolute as opposed to merely comparative evaluations, the Confinement Defense will simply claim that each theory can be evaluated as (probably) true or false regardless of which theories have been generated at a particular point in time. It doesn't matter whether, in the process of making this kind of absolute evaluation of theories, scientists often (or even always) compare one theory to another. After all, Okruhlik is not arguing that evaluative comparisons between theories are themselves subject to biases; rather, her argument is explicitly meant to establish that biased theory-generation would lead to biased theory-acceptance even if it is granted for the sake of the argument that comparisons between theories are unbiased (Okruhlik 1994: 33). In my view, Okruhlik's argument gets at something important and is underappreciated in the current literature on scientific objectivity, bias and values. However, its reliance on the idea that scientific rationality is irreducibly verdict-comparative is a significant weakness of the argument in its current form. This is so for two related reasons. First, appealing to an irreducibly verdictcomparative model of scientific rationality is dialectically weak, since most if not all proponents of the Confinement Defense will reject such a model for independent reasons. Contrary to what Okruhlik seems to suggest, philosophers of science do not generally reject contrary models of scientific rationality, i.e. what we may call verdict-absolutist models. Indeed, the model of scientific rationality that has the strongest claim to being the current orthodoxy among 12 Thus Okruhlik would have to deny, for example, that the best explanation of one's evidence is probably and/or approximately true. On her view, assuming she accepts some form of IBE (see previous footnote), we could at most assert that it is likelier to the true, or perhaps more approximately true, than available rival explanations. 10 philosophers of science is Bayesian Confirmation Theory (BCT),13 which dictates that each scientific theory under consideration be assigned an absolute numerical probability value. This clearly goes beyond a mere comparative verdict that one theory is epistemically superior to another. It is of course true that, given the absolute probabilities of two theories T1 and T2, we can also (trivially) compare their probabilities within BCT. But the point here is that BCT is not irreducibly verdict-comparative, since such a comparison is based on – and reduces to – a comparison of absolute probabilities. Indeed, the same is true of the other model of scientific rationality that enjoys widespread popularity among philosophers of science, Inference to the Best Explanation (IBE). For although an instance of IBE certainly involves a comparative evaluation of one theory as providing a 'better' explanation than competing theories, it also involves inferring that the relevant theory is (probably and/or approximately) true, as opposed to merely that the theory is epistemically superior to alternatives (Douven 2017a: §2). The comparison involved in IBE with reference to theories' explanatory virtues is a step in the process of making the inference; it is not the inference's conclusion or verdict. Indeed, the fact that the conclusion of IBE is absolute while the explanatory comparison involved in it isn't gives rise to a well-known problem for IBE, viz. that the best explanation might merely be the best of a bad lot (van Fraassen 1989: 142-3).14 So even IBE, which is comparative in an important sense, involves arriving at the kind of absolute ('yes' or 'no') verdicts that Okruhlik's conception of scientific rationality explicitly does not allow for. Second, Okruhlik's contention that theory evaluation is irreducibly verdict-comparative is implausible as a description of actual scientific practice (or indeed as a prescription for what science ought to be like), because scientists can 13 The dominance of BCT among contemporary philosophers of science is acknowledged by its proponents (e.g., Earman 1993: 2; Strevens 2017: 5) as well as its critics (e.g., Godfrey-Smith 2003: 202; Norton 2018: 3). 14 Douven (2017b) refers to this problem as the asymmetry problem. On Douven's description of the problem, the issue is that most formulations of IBE "license an inference to an absolute verdict-that a given hypothesis is true-from what will typically only be a relative judgment, namely, that the hypothesis is the best explanation among those on the table" (Douven 2017b: 9). It is perhaps worth noting that some influential conceptions of IBE propose to avoid this problem by including an 'absolutist' requirement on the conditions for IBE to the effect that the inferred explanation should not merely be the best, but also "satisfactory" (Musgrave 1988) or "good enough" (Lipton 2004); see also Dellsén (2017, 2018) for a different approach to the problem. 11 and do reach non-comparative verdicts about many scientific theories. Consider, for instance, the theory of natural selection, the atomic theory of matter, the double-helix structure of DNA, the kinetic theory of heat, and the theory that human activity is a significant cause of increased global temperatures (anthropogenic climate change). According to Okruhlik's model of scientific rationality, the most we can say about these theories is that they are 'epistemically superior' to their extant rivals. However, if these theories could not be evaluated absolutely, i.e. as probably true or false, scientists would not be justified in relying on them for predictions, explanations, and public engagement in the way that they often do. For example, when IPCC scientists announced that "[i]t is very likely [defined as probability 90-100%] that human influence has contributed to the observed global scale changes in the frequency and intensity of daily temperature extremes since the mid-20th century" (Intergovernmental Panel on Climate Change 2014: 7), they were explicitly reporting an absolute estimation. They were not, by contrast, merely reporting that the relevant claim is epistemically superior to currently available alternatives. None of this is to deny that the availability of competing theories plays an important role in scientific reasoning. Indeed, my argument below for a qualified Implication Thesis is partly based on an analysis of how the availability of competing theories influences rational evaluation of scientific theories. However, Okruhlik's contention that it is impossible to reach non-comparative verdicts in scientific theory evaluation greatly overstates the extent to which competing theories dictate this process, and thus opens up Okruhlik's argument to the charge that its key assumption – that scientific rationality is irreducibly verdictcomparative – does not square either with scientific practice or with widely accepted models of scientific rationality, such as Bayesian Confirmation Theory and Inference to the Best Explanation. 4. THEORIES AS EVIDENCE (OF A SORT) During the decade following the publication of Einstein's special theory of relativity in 1905, European physicists became increasingly confident that Einstein's new theory was true, and that its previously-accepted alternatives, such as Lorentz's ether theory, were false. And yet, as Earman (1992: 196-7) points out, little new empirical evidence pertaining to these alternative theories was recorded during the period. Indeed, Einstein's own paper (Einstein 1905) 12 famously did not report any new observations or experiments; rather, the paper simply appealed to some well-known physical anomalies, such as the fact that no ether drift had ever been observed, and formulated a new theory that seemed to explain these empirical phenomena better than any of the previously available theories. The important point here is that physicists came to significantly reevaluate previously available theories (such as Lorentz's ether theory) over a period when they gained next to no new empirical evidence. But this presents us with an apparent difficulty: On the one hand, if one gains no new evidence between one point in time and another, it seems that rationality would require that one's evaluation of any theory should remain the same (at least if one's initial evaluation of the theory was itself rational). On the other hand, common sense and scientific practice both suggest that it was rational for physicists to significantly change their evaluation of Lorentz's ether theory, for example, when learning about Einstein's new theory. How can these two claims be reconciled? The answer is simple: Einstein's discovery of the special theory of relativity does constitute a type of evidence after all, viz. additional information about the space of theories that could explain the physical phenomena in question. Whereas it was previously thought that any plausible theory of the mechanics of moving bodies would have to posit an absolute reference frame in which the physical laws held true, Einstein's discovery of special relativity revealed (among other things) that this assumption was not necessary. Thus, Einstein's theory effectively showed that a region of logical space that was previously thought to be ruled out by experiment does indeed contain plausible contenders to then-dominant theories such as Lorentz's ether theory.15 Of course, this piece of theoretical information is clearly not of the usual empirical kind that we tend to associate with the term 'evidence'. But it is also clear that it still counts as information of the sort that a rational agent should take into account when evaluating a given scientific theory. If we want to reserve the term 'evidence' for empirical evidence, such as observations and experimental 15 The type of situation described here is in a sense the converse of the current situation in particle physics, in which repeated failed attempts to come up with a plausible alternative to string theory has arguably contributed to scientists becoming quite confident that no such alternative exists (Dawid 2013; Dawid, Hartmann, and Sprenger 2015). 13 results, then we could say that Einstein's discovery is evidence in an extended sense. Which label we choose for Einstein's discovery is not important for our purposes; what's important is that it is possible to gain a type of purely theoretical information about the space of theories that could explain a given set of data, and that this type of information can alter the rational evaluation of previously available explanations for that data. It is worth noting that the point I am making here has been implicitly and explicitly acknowledged by both proponents and critics of Bayesian Confirmation Theory (BCT).16 Thus sympathetic critics of BCT, such as Chihara (1987: 556-60) and Earman (1992: 195-8) argue that discoveries of new alternative theories of precisely this sort present a special difficulty for BCT, because Bayesian conditionalization cannot explain the rationality of assigning probabilities to entirely new theories and changing one's probabilities in the old theories. This is known as the problem of new theories (related, but not identical, to the problem of old evidence – see Glymour 1980). In response, Bayesians such as Maher (1995) and Wenmeckers and Romeijn (2013) argue that conservative extensions of orthodox Bayesianism can provide a rule for assigning probabilities to new theories and for modifying the probabilities assigned to extant theories. My concern here is not with determining which, if any, of these Bayesian responses to the problem of new theories is correct. Rather, I mention this debate in order to highlight that the very notion that new theories present a problem for BCT presupposes that discovering new theories can have the epistemic impact that I have described – i.e. that it counts as 'evidence' in the extended sense identified above. To see this clearly, consider how the Bayesian will describe the evidential situation before and after discovering a new theory Tnew. Before discovering Tnew, the Bayesian agent will assign subjective probabilities to a set of already-conceived competing theories T1,...,Tk (not including Tnew), along with a 'catch-all hypothesis' C which effectively asserts that T1,...,Tk are all false. The axioms of the probability calculus demand that these probabilities, Pbefore(T1),...,Pbefore(Tk), and Pbefore(C) sum to unity. After discovering Tnew, the 16 I choose to focus on BCT in what follows in part because it is by far the most widely endorsed framework for rational theory evaluation among philosophers of science (see footnote 13); in part because BCT clearly provides the means to evaluate theories in an absolute – i.e. not merely comparative – manner (in contrast to Okruhlik's 'irreducably comparative' model); and in part because BCT has well-known prima facie difficulties in handling the epistemic impact of new theories. 14 Bayesian agent will assign probabilities to the original theories T1,...,Tk; the new theory Tnew; and a new catch-all hypothesis Cnew which asserts that T1,...,Tk and Tnew are all false. As before, the probability axioms demand that these new probability assignments, Pafter(T1),...,Pafter(Tk), Pafter(Tnew), and Pafter(Cnew), sum to unity. Thus, unless our Bayesian agent had already somehow anticipated that she would come to discover a plausible new theory, she will assign a higher probability to the disjunction of Tnew and Cnew, i.e. to the claim that the new theory is true or that some yet-to-be-conceived theory is true, than she assigned to the original catch-all C.17 But then it follows that, in order to satisfy the demands of the probability axioms, the Bayesian agent must lower her probability assignments regarding at least some of the theories T1,...,Tk – in particular, she must adjust them such that Pbefore(T1) + ... + Pbefore(Tk) > Pafter(T1) + ... + Pafter(Tk).18 Of course, this does not by itself solve the Bayesian problem of new evidence, for it does not say what probability to assign to Tnew after discovering it, or indeed how exactly to adjust the probability of T1,...,Tk.19 What it does show is that any general solution to the problem of new evidence must allow for the probabilities for T1,...,Tk to change in light of the discovery of the new theory Tnew and subsequent probability assignments to Tnew and the new catch-all Cnew. Thus the discovery of Tnew is 'evidence' in this extended sense of being a piece of information that should, rationally, lead one to alter one's subjective probabilities – in this case, by lowering the probability assignments to competing theories T1,...,Tk. This is of course exactly what happened in the case discussed above, 17 Any general Bayesian solution must at least allow for this possibility. Indeed, this is exactly the sort of situation that is described when the problem of new evidence is described (see, e.g. Earman 1992: 196-7). 18 To see this, note first that since Cnew is (by construction) incompatible with Tnew, the probability of their disjunction is equal to the sum of their individual probabilities: Pafter(Tnew or Cnew) = Pafter(Tnew) + Pafter(Cnew). So the situation we are focusing on is one where: (1) Pbefore(C) > Pafter(Tnew) + Pafter(Cnew) Now, as noted, the probability axioms demand that the probabilities before and after both sum to unity, i.e. that: (2) Pbefore(T1) + ... + Pbefore(Tk) + Pbefore(C) = Pafter(T1) + ... + Pafter(Tk) + Pafter(Tnew) + Pafter(Cnew) = 1 (1) and (2) jointly entail that Pbefore(T1) + ... + Pbefore(Tk) > Pafter(T1) + ... + Pafter(Tk), as desired. 19 For that, I refer the reader to Maher 1995 and Wenmeckers and Romeijn 2013. 15 where Einstein's special theory of relativity plays the role of the new theory Tnew and Lorentz's ether theory as one of T1,...,Tk. This brief excursion into Bayesian territory may have given the impression that the type of non-empirical evidence I am concerned with can only be accounted for in a Bayesian framework, BCT. Not so.20 As the example of Einstein's discovery of special relativity illustrates, scientists can, due to their theoretical discovery of a previously unconceived alternative, come to rationally reevaluate theories even in the absence of empirical evidence for or against those theories. This is a datum – a fact of scientific life – that any model of scientific rationality worth its salt will have to reckon with in one way or another. Thus a model of scientific rationality that fails to account for the possibility of rational reevaluations of this type is ipso facto inadequate. While I have used BCT to illustrate how such a reevaluation could be manifested in that particular model, the same phenomenon will therefore necessarily resurface in any adequate account of scientific rationality that could serve as an alternative to BCT. 5. THE IMPLICATION THESIS REVISITED For our purposes, the crucial upshot of these considerations is that the extent to which a given scientific theory is positively evaluated depends in part on whether (and the extent to which) plausible alternative theories have been conceived and formulated. To see what this has to do with the Implication Thesis, note that with respect to an extant theory T, scientists can be more and less likely to develop alternatives to T – i.e., competing theories of the same set of phenomena. Thus it may happen that due to some contextual value, scientists are more (or less) likely to develop alternatives to T than they would otherwise be, e.g. if T challenges a prevalent gender stereotype. This would be a kind of generation-bias in favor of the class of alternatives to T; let us call it competitorgeneration-bias. Let me illustrate this type of bias with a couple of examples from the history of science. First consider R. A. Fischer's opposition to the causal link between smoking and lung cancer (Fischer 1959). After a distinguished career as a statistician and geneticist, Fischer retired from his position at Cambridge in 20 Indeed, as noted in footnote 16, I have chosen to discuss how to model this type of evidence within BCT in part because it is initially not at all obvious that BCT could accommodate evidence of this type at all. 16 1957 and shortly afterward began to publicly question the notion that smoking causes lung cancer, which was increasingly becoming widely accepted by medical researchers at the time. One of Fischer's main lines of opposition consisted in developing an alternative hypothesis to explain the welldocumented statistical correlation between smoking and lung cancer. In particular, Fischer proposed that lung cancer causes smoking rather than the other way around, via an unconscious irritation or pain that is caused by lung cancer and that causes (increased) smoking. As Fischer puts it, "anyone suffering from a chronic inflammation in part of the body (something that does not give rise to conscious pain) is not unlikely to be associated with smoking more frequently, or smoking rather than not smoking" (1959: 22). I leave it to the reader to decide whether Fischer's explanation was plausible, even relative to the empirical evidence available at the time. The important point here is that Fischer's proposal of this hypothesis was fairly clearly influenced by what we would now refer to as his contextual values. Not only was Fischer himself a smoker of cigarettes and pipes; he was also a political conservative who was skeptical of taxation and government regulation of private industry, such as that which was being proposed to reduce smoking; furthermore, Fischer also received a fee from the tobacco industry (although to be fair Stolley (1991: 425) estimates that the fee was "probably not large"). In sum, although it is certainly possible for Fischer's interest in proposing alternative explanations of the correlation between smoking and lung cancer to have been motivated by non-contextual factors, it is at least plausible that this episode illustrates the influence of contextual bias at the stage of generating theories. The other example that I propose as plausibly exemplifying competitorgeneration-bias concerns evolutionary explanations of female orgasm. On one way of carving up logical space, there are two possible types of evolutionary explanations of the fact that female humans have orgasms in sexual intercourse: this is either an adaptation – i.e. a trait that has been selected for in natural selection – or a spandrel – i.e. a trait that has evolved as a byproduct of some other trait or evolutionary process. Each type of explanation will have to be fleshed out so as to answer its own distinctive types of questions. For example, the first type of explanation will have to spell out what selection pressures gave rise to female orgasm, while the second type will have to say what the female orgasm is a 17 byproduct of. So there is considerable room for theorizing within each of the two explanation-types. Nevertheless, as Lloyd's (2005; see also 1993) documents, the theoretical landscape is dominated by adaptation-based explanations. Of the 21 explanations Lloyd reviews, all but one assume that the female orgasm is an adaptation rather than a spandrel. This apparent preference for adaptation-based explanations is not justified by the available evidence, which is at best equivocal and at worst favors spandrel-based explanations over its adaptation-based counterparts.21 Lloyd attributes this surprising situation in part to a general bias in evolutionary biology for adaptationist explanations, but also – and more significantly for our purposes – to androcentrism, including the implicit assumption that female sexuality is like male sexuality; and to a focus on procreation as the only type of evolutionarily significant sexual intercourse (Lloyd 2005: 229-235). The latter are clearly based on contextual values, and thus count as (contextual) biases in the relevant sense. Specifically, they are a form of competitor-generation-bias, since they influence the generation of explanations for female orgasm which could serve as alternatives to the various adaptationbased explanations that currently dominate the field. Now, what has this to do with the Implication Thesis and the Confinement Defense of scientific objectivity? Well, as we have seen, the availability of plausible competitors to a given theory undermines the epistemic status of that theory in a rational evaluation (as the availability of special relativity undermined the epistemic status of Lorentz's ether theory). Thus if there is a competitor-generation-bias in favor of generating alternatives to T, then the epistemic status of T will be more likely to be undermined by the presence of plausible alternatives than it would otherwise be. It follows that, all other things being equal, scientists will be less likely to have a positive rational evaluation of T than they would otherwise have, due to nothing other than the fact that there is a competitor-generation-bias in favor of generating alternatives to T. This establishes the Implication Thesis in a suitably qualified form: competitorgeneration-bias implies evaluation-bias. Importantly, this argument does not presuppose any specific conception of scientific rationality or theory evaluation. Thus, while Okruhlik's argument 21 Lloyd herself (2005: 107-148) argues that the spandrel-based explanation, due to Symons (1979), is most plausible. 18 relied on an irreducibly verdict-comparative model of scientific rationality, the current argument goes through even if it is assumed that scientific theories can be, and are, rationally evaluated in an absolute or non-comparative manner – i.e., as (approximately and/or probably) true or false. Specifically, we have seen how the discovery of new competing theories can constitute a kind of evidence in an extended sense, in that it leads rational agents to revise their evaluations of previously available theories. This holds even on verdict-absolutist models of scientific reasoning such as Bayesian Confirmation Theory, since even Bayesians acknowledge that discovering new theories can and do have this type of epistemic impact. Where does this leave us with regard to the Confinement Defense of scientific objectivity? Recall that the Implication Thesis, if true, would make the Confinement Defense incoherent, since the latter explicitly grants the prevalence of biases in theory-generation but denies that they play any role in rational theory-evaluation. Of course, proponents of the Confinement Defense could avoid incoherence by retreating from the first claim, i.e. by denying the existence of generation-bias in science. However, this response suffers from the sheer implausibility of claiming that biases based on contextual values cannot play any role in the process of identifying and formulating scientific theories. The initial appeal of the Confinement Defense was that it seemed to offer a way of defending the scientific process as fundamentally rational even while admitting that one of its constituent parts, viz. theory-generation, would never be immune to bias. If the Implication Thesis is true, this is a hopeless task. Although I have argued for a qualified version of the Implication Thesis – i.e. that competitor-generation-bias implies evaluation-bias – the upshot for the Confinement Defense is much the same. If the qualified Implication Thesis is true, proponents of the Confinement Defense can only avoid incoherence by denying the existence of competitor-generation-biases, i.e. biases in favor of generating alternatives to some theories rather than others. But this too is exceedingly implausible in many cases, as is illustrated by Fischer's development of the hypothesis that lung cancer causes smoking and the conspicuous dearth of spandrel-based explanations of female orgasm in comparison to (arguably androcentric and procreation-focused) adaptation-based explanations. More generally, it would be nothing short of a miracle if scientists' ideologies, political beliefs, social commitments, etc. – in short, their contextual values – did not 19 regularly lead them to focus their attention on conceiving and formulating alternatives to some theories at the expense of others. This is especially so for theories with significant social or political implications, where scientists may have strong incentives to identify and develop alternative theories that accord with their contextual values – or the contextual values of those who fund or influence them. One might still insist that, ideally, scientists should generate all possible theories of a given phenomenon – or at least all those possible theories that would be worth taking seriously – before they evaluate and potentially accept any one of these. This would effectively eliminate the possibility of generation-bias at the time of theory evaluation, since it would make it impossible for the scientific community to be more likely to have generated theories in one class than in another. (All theories would be equally likely to have been generated, viz. 100% or maximally likely.)22 The obvious problem with this suggestion is that in actual scientific practice it is rarely, if ever, feasible to generate all or even most (serious) theories of any interesting phenomenon before any of them is evaluated. Science is done in real time, and this requires scientists to judge the plausibility of theories long before they could become confident that all or most possible theories have been generated. Of course, things would be different if scientists or humans generally were theoretically omniscient. But since they are not, and arguably never will be, this particular counterfactual is irrelevant to an analysis of how biases influence actual scientific practice. 7. CONCLUDING REMARKS The Confinement Defense of the objectivity of science relies on the idea that the process of rationally evaluating scientific theories is not subject to bias even though the process of generating theories undeniably is. Developing an argument proposed by Okruhlik (1994), I have argued that this position is unstable, because the existence of one type of bias in the generation of scientific theories implies that the rational evaluation of theories will also be biased. In closing, I wish to draw out two broader implications of this argument for 22 Recall the definition of 'generation-bias' at the beginning of section 2. 20 philosophy of science and the practical issue of how to organize scientific communities. First, the argument shows that philosophical discussions of scientific objectivity should not ignore biases that operate at the stage of theory-generation (i.e., in the 'context of discovery', in one sense of that term). All too often, what I have called generation-bias is ignored or treated as irrelevant in discussions of scientific objectivity and biases, presumably because it has been assumed that such biases do not ultimately affect which theories are accepted in science (Longino 1994: 141-149; Reiss and Sprenger 2017: §3.1; see also Elliot 2017: 10). The argument of the present paper shows that discussions of this kind are at best incomplete; at worst, they may falsely lead one to conclude that science will be objective or unbiased once the influence of (contextual) biases have been eliminated from the factors they do consider. Second, what are the practical implications of the above argument for how to counteract pernicious biases in science? Perhaps in contrast to some other kinds of biases that operate in science, it is hard to see how the issue of generation-bias could feasibly be addressed at the individual level, e.g. by reeducating individual scientists or incentivizing individual behaviors. After all, one cannot prevent scientists from conceiving of and proposing scientific theories that accord with their biases without instituting some form of active censuring or thought-policing. Accordingly, the more feasible solution may be to make sure that the scientific community at a given time exhibits diversity with regard to which kinds of theories each scientist is likely to generate.23 Even if each scientist within such a community is biased in their own way, diversity may ensure that the scientific community as a whole is relatively unbiased, since the bias of each scientist would be complemented with another scientist's opposite bias.24 The upshot may thus be that the best way to promote the relevant kind of scientific 23 Or at a minimum to try to minimize the effects of forces that cause scientific communities to become more homogenous in this regard, such as what Holman and Bruner (2017) call "industrial selection". 24 As I have noted above (footnote 7), similar solutions have been proposed to counteract other sorts of biases in science, e.g. by Longino (1990, 2002), Antony (1993) and Solomon (2001). 21 objectivity involves the independently desirable aim of diversifying scientific communities, e.g. with regard to gender and racial identities.25 REFERENCES Antony, L. 1993. 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International Journal of Research Studies in Psychology January 2013, Volume 2 Number 1, 69-77 © The Author Science of self awareness and memory Katkar, Narendra International Research Center for Fundamental Sciences, Andhra Pradesh, India ([email protected]) Received: 15 March 2012 Revised: 25 April 2012 Accepted: 5 June 2012 Available Online: 25 June 2012 DOI: 10.5861/ijrsp.2012.110 ISSN: 2243-7781 Online ISSN: 2243-779X Abstract The epistemological study and retrospection in fundamentals of sense perception and recollection is examined to understand the foundation of Memory. This analysis is done by a few simple tests from day to day experiences. With it, the well-known EEG signal data of individual's waking, dream and deep sleep states also analyzed. The examination establishes two fundamental discoveries: 1) A "Self induced" brain wave, having content related to old term "ego", I, Me and Myself, which corresponds to "Self Awareness"; 2) Self awareness signal conversion into earlier received signal frequency. The study also determines that the human brain does not have any information of the natural composition of the physical world. Keywords: neuro-physics; perception; memory; self-awareness; brain Katkar, N. 70 Consortia Academia Publishing Science of self awareness and memory 1. Introduction A reader would be interested to know that while reading this manuscript, the words on the page are only a reflection of light. In other words, the reader receives light from the page manuscript. This reflected light induces or stimulates neuron "spike" in the brain which re-activates the previously registered audio signals, i.e. Memory. Memory is reactivation of previously registered signals created by neuron spikes. A word, name or description of a thing already exists in Inertia in the human brain. Except a new word, for understanding of that new word, the searched meaning is again the reflecting light of the printed word, on a Dictionary page or an audio description which is then superimposed or juxtaposed with the new visual. This phenomenon of brain mechanism is examined in many disciples concerning memory and perception. The biophysical mechanism that persistently describes the neural activities of the brain, wherein neurons connect the nervous system to the brain, spinal cord, and the peripheral ganglia. A sensory neuron when excited by electromagnetic radiation or light or sound, other induced or external stimuli emits "spike" called electro-chemical wave which signals the brain. It is a fractional-charge of electrical emission can result in neurotransmission in the brain across synapses. Normally, humans akin to assume that memory functions like recording apparatus, which is a false assumption. The molecular mechanisms essential to the induction and continuance of memory are very dynamic and consist of divergent phases covering time periods from seconds to a lifetime (Schwarzel & Mulluer, 2006). Recurring sub-threshold membrane potential oscillations, as neural oscillations appear beyond synaptic and action potential, which are similar to sinusoidal wave forms (Llinas & Yarom, 1986). Sub-threshold fluctuation frequencies show a discrepancy from hardly any Hz to more than 40Hz. With respect to the 10Hz physiological vibration that controls motor execution, Theta rhythm in the entorhinal cortex (Alonso & Llinas, 1989) and gamma band action in cortical inhibitory interneurons (Llinas et al., 1991) and in thalamus neurons, are part of ongoing investigations. (Pedroarena & Llinas, 1997). Layers V of the entorhinal cortex have been investigated (Schmitz et al., 1998; Agrawal et al., 1999; Giocomo et al., 2007; Khosrovani et al., 2007) namely, the inferior olive in vivo, the olfactory bulb (Desmaison et al., 1999) and the dorsal cochlear nucleus (Manis et al., 1999). The optic nerve contains retinal ganglion cell axons and support cells, leaves the eye socket orbit through the optic canal, leading towards the optic chiasm, which is situated at the base of the brain underneath the hypothalamus (Colman, 2006). An axon usually transmit neuron signal, an electrical impulse away from the neuron's cell body or soma. Large numbers of axons of the optic nerve terminate in the lateral geniculate nucleus (LGN), which is the primary relay center for visual information received from the retina and it is situated inside the thalamus of the brain. (Goodale & Milner, 2004). The optic radiation or the geniculostriate pathway is a set of axons from relay neurons in the lateral geniculate nucleus of the thalamus suppose to transmit visual information to the visual cortex. The critical question in cognitive neuroscience is about encoding and representation of information and mental experiences. It is not clear about the neuronal changes implicated in more intricate examples of memory, mainly declarative memory that necessitates the storage of facts and events (Byrne, 2007). From basic physics point of view, all brain activity is of sub atomic phenomenon, Whether an induced electrical discharge or internal self induced electromagnetic activity, both manifest out of atomic compositions of brain matter. Fundamentally, there is no freely available signal, one of the atoms of sodium, potassium and calcium do discharge a small fraction of its own negative charge of the value of below 30 to above 50 milli eV. Science of self awareness and memory International Journal of Research Studies in Psychology 71 1.1 Background There are about 100 billion neurons in the brain, each of which forms synapses with many other neurons. The cell fires an electrical pulse called an action potential, when the potential changes considerably. The charged atoms such as sodium, potassium and calcium direct the synaptic activity (ScienceDaily, 2011). In the human brain, the memory capacity is the ability to store and recollect information and experiences. Since last century, scientists have formulated multimodal theories on Memory. Studies of memory provide interdisciplinary link between Cognitive psychology and neuroscience. Encoding of memory involves the spiking of individual neurons induced by sensory input, which persists even after the sensory input disappears. Encoding of episodic memory involves persistent changes in molecular structures that alter synaptic transmission between neurons. The persistent spiking in working memory can enhance the synaptic and cellular changes in the encoding of episodic memory (Jensen & Lisman, 2005; Fransen et al., 2002). In psychology, human mental health is directly connected to individual's memory which has deep traces even before childhood. Investigations on Amnesia and memory of early childhood are still carried out (Fivush & Schwarzmueller, 1999; Simcock & Hayne, 2000; Bauer et al., 2000; G. Robinson-Riegler & G. Robinson-Riegler, 2012; Phelps, 2004; Clevelend & Reese, 2008; Joseph, 2003; Morrison & Conway, 2010). 1.2 Research purpose What information of the physical world received by the brain is trans-induced or transmitted by neurons when charged? Where does the neurotransmission end and what form does the neurotransmitter register in the brain? In other words, what is the true nature of "Memory"? 2. Research Methodology Individuals from normal life (not patients) were questioned several times about their recollections of condition in deep sleep and the condition between sleep and waking state. Also several electroencephalography EEG data was analyzed which was observed, again of the normal individuals. Repeated questioning on recollection of condition in deep sleep and before and after waking up does confirm the "Self induced" signal is indeed related to old term "ego" and I, Me, including denials as well. The Self Awareness brainwave signals are active from 5Hz frequency and above and not before in 0 to 4 Hz frequencies. The Self Awareness has also a "witness" function, which then allows individual to recollect and recount. In 0 to 4 Hz frequency, the individual is in Deep Sleep and never narrates that condition. Other analysis of EEG data with Self Awareness signal corroborate above stated result of conversion of same signal into received signal, produced by daily life stimulus. The Self signal becomes or modifies into the signal, externally induced from the objects perceived earlier. 3. Results One extraordinary observation of brain wave patterns comprises frequencies between 0Hz to 40Hz. Internally transmitted signal called "self-induced" has pulse energy propagation from 0 to 5Hz then 8–12 Hz, further 40 Hz and above. From 0 to 12Hz to 40Hz and above appear in fully awake conditions. The "Self induced" data signals has content related to I, Me and Myself, including denials as well. 'I" is "Self Awareness" though "I" is manmade audio signal within a language. The Self Awareness brainwave signals are active from 5Hz frequency and above. There are 1000s of sounds in the languages spoken around the world which correspond to "I". Verily, the "Self Awareness" signal is creation of the consciousness in the womb or before. Awaking to these signals is sensitivity to the world of information caused by receptor neurons. 3.1 Without this signal a human being will not wake up from deep sleep Since it is not possible to enter deep in live brain to observe the source of brain activity or thought, an uncomplicated parallel is drawn from a Movie screen mechanism. The pictures of the physical world and the Katkar, N. 72 Consortia Academia Publishing characters in effect are only light rays projected on the screen. They are the light frequencies on the film frames captured during shooting. The light from the projector passes through the film frames and converts according to matrix of dots into those light frequencies which were received during shooting, these then in totality covering screen appear as images and action. Similarly, the data created by laser light in a Compact Disc is stored in a series of tiny dents and planes (called "pits and lands") and programmed in a spiral data track into the top of polycarbonate layer. The programmed information is read by an inbuilt infrared semiconductor laser beam of 780 nm wavelength by a lens through the bottom of the polycarbonate layer. The reflected laser beam/s from "pits and lands" of a CD are converted into audio visual signals of the intensities of laser beams into different frequencies corresponding the "pits" dimension and remain original when reflecting off the "lands". Indeed, the Self awareness signal passes through the infinitesimal gap or hole within the atomic structure. This changes the frequency of Self Awareness into the frequency of the received energy, which created the gap. More precisely, the Self awareness frequency converts into the frequency, which corresponds the dimension of the gap or hole in atomic structure. In other words, the Self signal becomes the signal of the object earlier perceived. This conversion and reversal to Self makes individual believe, having memory of the object. The human regular brain function is millions of times, the conversion of Self awareness into frequency of objects perceived. When this activity is hyper and Self Awareness signal is not coming back or does not reverse, the individual mental health is disturbed. Such condition of Loss of Self Awareness creates health and behavioral problems. 3.2 Does the world around sends any information of its own natural condition? In the brain there is no projector, no light, no film to register external light, no screen to project the image of the physical world. Neither there is all the mechanism of a compact disc for recording and reading. Yet, the registered light frequency codes in the nucleus of lateral geniculation, when reactivated, projects faint image of the perceived world in visual cortex or primary visual cortex (V1), The image projected on the movie screen and in the brain corresponds the light reflected from the bodies. In other words, in visual perception, the reflected light from the physical world, including humans etc; does not carry any information. Indeed, the light after reflecting does not carry any physical, physiological, chemical, biological, molecular or atomic information of the body perceived. At the instant of impingement and reflection (in light speed) the initial frequency is changed, in effect, attenuates, and changed frequency has the color attribute. Color and luminosity are the attributes of light. 3.3 Neither there are "physical bodies" on the screen nor in the brain Fundamentally, the assumed memory of physical world is in true sense, self imposed "False Memory". This "false memory" held strongly or obsessively in the brain is conflict prone and creates disturbed mental conditions. It can be inferred that this memory, only for practical reason, embedded in the concrete day-to-day lives of individuals, helps organize life. The memory reactivations from 5Hz up to 12 Hz appear between wake-sleep states. This is the condition where an individual is neither fully awake nor in deep sleep. The narration of images, called dream, are of different intensities hence the individual can sometimes narrate those images clearly and at other times he or she cannot recollect the images. The above two states of dream images correspond to high and low intensities of brain frequencies. Between 8 Hz and 12 Hz of brain waves do carry certain intensity of image resolution, which then, the individual recollects and narrates. The low intensity of image resolution, which appears between 5 and 8 Hz of brain frequency, is not clearly remembered. Though the individual may express indistinct recollections of some images, which are obscure visuals, manifest just after deep sleep condition. In other case, the frequencies are near to waking state as the intensity is higher hence the possibility of remembrance. In few other cases, due to higher frequency activity, between 8 and 12 Hz, there is ad-mixture of reactivation of previously registered visual data Science of self awareness and memory International Journal of Research Studies in Psychology 73 which creates a non cohesive image display or dream sequence. 4. Discussion Received visual information by initial neuron signal out of an atom in the nucleus of the nerve cell, does carry with it the frequency information of externally perceived light frequencies. The conventional description of atoms is: Sodium (Na) with Atomic Number 11 with 11 electrons and equal number of Protons including 12 Neutrons, Potassium K, Atomic Number is 19, number of Protons and Electrons are 19 and 20 Neutrons. Chlorine Cl, Atomic Number is 17, number of Protons and Electrons are 17 and 18 Neutrons, Calcium Ca, number of Protons and Electrons are 20 with 20 Neutrons. When it is said 11, 17 or 19 and 20 Electrons, according to Quantum Mechanics, it is a "Cloud Density" corresponding to the supposed electron number. One of the atoms of sodium, potassium and calcium releases the small fraction of its own negative charge, losing partial quantity out of electron "cloud" density of that atom. These negative charge (neuron signals) carrying the light frequency information rest in the nucleus of lateral geniculate, with the frequency codes. When the external stimuli re-activate these past codes, the brain has the faint image of that physical perception. These electromagnetic frequencies are extremely weak. Since childhood, humans are creating a self imposed embedded program through juxtapositioning descriptive audio induced (language) signals with visual light produced signal in center of brain and these reactivate as memory. These, in pure physics terms do not represent the physical world. Indeed, the physical world does not have its own means to send its own information, either in light form or audio form. A note of caution about mathematical or computational neuroscience, which leads to microchips and robotics research and it is extremely controversial by experimental use of implanting programmed microchip (or Nanochips) in patient's body or brain. Further there will be experiments on normal humans. All other research relating Psychology and Neuroscience is for pathological and clinical purpose. For all humans, research in understanding foundation of memory and the source of thought remains essential. As a fundamental psychological function of brain, the audio-visual perception is taken as example to grasp the complexity of sense perception and sensory registration of memory. The visible spectrum of the electromagnetic band, perceptible to the human eye, is around 390 to 750 nm (Cecie 2005). The possible frequencies in the frequency band are in the range of 400–790 THz, which is 1.6543 eV to 3.2672 eV. The maximum sensitivity of the human eye in the green region of the visible spectrum during the day is around 555 nm = 2.2340 eV or of 540 THz = 2.2333 eV. There is a mix of multiple colors and wavelengths however the human eye responds to the visible spectrum (Cut hill, 1997; Coffey, 1912; Jamieson, 2007; John, 1995; Thomas, Paris, & Svoronos, 2005; Reproducing Visible Spectra, 2011). 50 Hz = 5.9958e+15 nm = 2.0678 x 10⎯13eV It is a tricky business to "convert" Hertz to voltage. Example, 50 Hz is a rate of change of voltage equal to 50 cycles of that voltage per second. Gamma waves are neural oscillations in human brain with a frequency between 25 to 100 Hz, (Hughes, 2008) though 40 Hz is regularly observed (Ian, 1999). 40 Hz = 1.6543 x 10⎯13 eV In case of Sound waves, the normal sound frequency appears from 250 Hz to 8-12 kHz. In human, the generally accepted standard range of audible frequencies is 20 to 20,000 Hz. The frequencies and wavelengths of spectral colors appear as: Red 400–484 THz 620–750 nm, orange 484–508 THz 590–620 nm, yellow 508–526 THz 570–590 nm, green 526–606 THz 495–570 nm, cyan 606–630 THz 476–495 nm, blue 631–668 THz 450–475 nm and violet 668–789 THz 380–450 nm. Above frequencies are not permanent, in nature, the light reflects from millions of natural bodies and manmade structures, which makes it loose its energy content and change in frequency. The reflected light has to pass through many biophysical layers of human eye. The mechanism of visual perception by human eye is well known. The light in millions of frequencies from the Katkar, N. 74 Consortia Academia Publishing physical environment strikes thin blanket of liquid moisture (tears) at the frontage of the eye. Passing through the material composition of human eye, the optic nerve sends the visual signals to the visual center in the back of the brain where the experience of vision occurs. The light, reflected from an object, entering the eye, focused, and transformed into electro-chemical signals arrives into the brain and construed as an image. "Attenuation", is a decrease in property or gradual loss in intensity as energy wave flux or a beam of particles, as the distance from the source increases, due to interaction with medium, scattering, spreading in three dimensions, even without interaction. Hence, the initial energy of Neuron Spike during its trajectory to the lateral geniculation nucleus in human brain attenuates considerably i.e. decrease in the voltage field with the square of distance it travels, the incoming signal itself reaches a Zero Frequency (ZF) or in Inertia condition. If looked further and deeper, it reaches in between atomic composition inside the cell nucleus. Within the atomic composition, the incoming signal is "Energy in Rest", creating an infinitesimal gap or hole within the atomic structure. Any source of energetic activity has a condition of inactivity, called Energy in Inertia, which can be called "Energy in Zero Frequency" (EZF). The supposed memory of physical world was tested simply by asking the individual to walk in one's own house by closed eyes, where every object is in memory held by the individual as his/her own known physical environment. The individual could not walk freely more than three steps in bedroom to bathroom or in sitting (drawing) room to kitchen or in other places. This establishes that there really is "No Information of Physical World" in the brain and it also elucidated that by open eyes, the light frequencies from each object of ones own environment invoked the previously available frequency codes, giving individual a sense of assurance of having "knowledge" of physical surrounding to move freely. The theoretical proposition as, "The Brain Is Both Neurocomputer and Quantum Computer" by Stuart R. Hameroff (2007) and related ideas are already published (Hagan et al., 2002; Hameroff & Penrose, 1996a; Hameroff & Penrose, 1996b; Hameroff, Kaszniak, & Scott, 1996). These thoughts are more about extrinsic nature and not in-depth intrinsic. With frequency codes in Zero state since early life, infancy, childhood and adult, the individual brain is encoded with billions of frequency signals created by incoming electromagnetic audio visual frequencies, also by other sensory perception. It won't be a too farfetched conclusion, if it is acknowledged that the human being is living with a self imposed program, making it a "Naturobot". The five sense organs are the programming tools. In human beings, the neural oscillation of the brain waves are investigated by electroencephalography (EEG) called invasive detection through single-unit recordings. Intracellular neural oscillations are observed in sub threshold of the membrane potential of the waves, (Buzsaki, 2006). Yet another device, Magneto Encephalography (MEG) is used to observe synchronous activity of large numbers of neurons. A Neuron or any nerve cell is not naturally qualified to emit subatomic phenomenon, like an electrical charge or electromagnetic pulse. An electrical or electromagnetic emission is beyond biological pulpy material of a cell, beyond chemical composition, beyond molecular composition, even beyond atomic composition. According to basic physics mentioned earlier, the initial charge emission does in fact activate or excites other atoms in immediate vicinity, which appears as a network of Neurons activity. Whichever may be the cell, as described in five divisions of neurons within the retina are photoreceptor cells, bipolar cells, ganglion cells, horizontal cells, and amacrine cells. The basic circuitry of the retina suppose to incorporates a three-neuron chain consisting of the photoreceptor, a rod or cone, bipolar cell, and the ganglion cell and the first action potential seems to occur in the retinal ganglion cell, which is the direct path to transmit the visual information to the brain. (Purves, 2008; Ramachandran, 1998), which again must be understood as a subatomic emission out of one of the atoms in the cell composition, either out of calcium atom or potassium or sodium atom. Samples of EEG signals show distribution of electromagnetic radiation of energy emissions. The amounts of Science of self awareness and memory International Journal of Research Studies in Psychology 75 energy observed are delta waves. A delta wave produced from deep sleep called slow-wave sleep is a high amplitude brain wave with a frequency of oscillation between 0–4 hertz (Walker, 1999; Kirmizialsan, 2006) and Alpha of 8–12 Hz detected strongest neural activity in the occipital lobe during awake and relaxed condition (Cantero et al., 2003). Theta wave is of 4–8 Hz (Cantero et al., 2003), and Beta is of 13–30 Hz and Gamma waves in 30–70 to 100 Hz frequency band (Berger & Gray, 1929; Fries, 2001; Llinas & Yarom, 1986). The brain activity or Mu waves are electromagnetic oscillations in the frequency range of 8–13 Hz and appear in bursts of at 9 – 11 Hz. (Oberman et al., 2005; Churchland, 2011). Since most of these signals are visual and audio frequencies, the observed energy emissions are indeed electromagnetic light phenomenon. The observed data on surface level of the brain are the after effects of internal initial emissions. Notably poor spatial resolution of Functional magnetic resonance imaging (fMRI) can directly demonstrate areas of the active brain, whereas EEG requires concentrated interpretation only to hypothesize about the areas, which are activated by a particular reaction. It is mathematically impossible to reconstruct a distinctive intracranial current source for a given EEG signal, as some currents produce potentials that cancel each other out, known as the inverse problem (Niedermeyer & da Silva, 2004). Because voltage fields fall off with the square of distance, activity from deep sources is more difficult to detect than currents near the skull (Klein & Thorne, 2006). EEG determines neural activity that occurs below the upper layers of the brain (the cortex) extremely inadequately. Further, none of the techniques used, can reach the source of brain activity or source of thought. Hence the results are probabilistic, statistical, meaning incongruent and always in approximations in generalized assumptions. 5. Conclusion Above research concerns all humans. It would be recommended that certain basic understanding of this research is taken as mandatory in after school, then college and as specialization for after graduation is included in regular curriculum. Some part of brain research should be taken for further research, example, to discover the "stimulus" of disturbing (memory) frequencies to correct by creating new undamaging stimulus from natural environment with non conformist attitude. The brain has only light and sound frequency codes, including stimulations from other senses, which are, indeed tiny gaps or holes in atomic structure. These are within the cellular and molecular composition in the interior of the brain. True nature of Memory is the transformation or conversions of Self Awareness signal passing through the infinitesimal gap in atomic structure created by earlier received signals into those frequencies. Indeed, in human brain, there is only one Self Awareness signal, which transforms itself, millions of times into the earlier signals. The human brain does not have any information of the natural composition of the physical world; neither the objects of perception send any information of their own natural and original composition. The names and other description is man's invention in languages. When these two aspects are held or juxtaposed in brain, the individual thinks that he or she knows the object. Apart from practical purpose, this "memory" is not true knowledge. The brain has only light and sound frequency codes, including signals induced by other senses. A little deeper understanding is that the conventional term called "Memory" does not exist. 6. References: Agrawal, N., Hamam, B. N., Magistretti, J., Alonso, A., & Ragsdale, D. S. (1999). Persistent sodium channel activity mediates sub-threshold membrane potential oscillations and low-threshold spikes in rat entorhinal cortex layer V neurons. Journal of General Physiology, 114, 491-509. Alonso, A., & Llinas, R. (1989). 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LOS FUNDAMENTOS AXIOANTROPOLÓGICOS DEL PARADIGMA DE LA EDUCACIÓN AMBIENTAL Obdulio Ítalo Banda Marroquín LOS FUNDAMENTOS AXIOANTROPOLÓGICOS DEL PARADIGMA DE LA EDUCACIÓN AMBIENTAL Obdulio Italo Banda Marroquín Manuel A. Paz y Miño, Editor Los fundamentos axio-antropológicos del paradigma de la educación ambiental Autor: © Obdulio Italo Banda Marroquín Primera edición: junio 2019 Tiraje: 100 ejemplares Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú No 2019-06955 ISBN: 978-612-00-4425-4 Editor: © Manuel A. Paz y Miño Conde Domicilio legal: Calle El Corregidor 318, Rímac, Lima, Perú Correo-e: [email protected] Impreso en: GRAFICA IMPRIME TUS IDEAS S.A.C. GITISAC, Jr. Azángaro 1047, Cercado de Lima, Perú, junio, 2019. 5 PRÓLOGO El hombre está exponiendo su integridad por la manera como interactúa con su medio ambiente. La sociedad se halla polarizada en dos extremos opuestos en lo que respecta a la distribución de los medios para vivir. La situación de la biósfera se agrava por el proceso de extracción saqueadora de sus recursos, aunada al crecimiento galopante de la población humana y el modelo de vida occidental, así como la aplicación de un modelo de desarrollo saqueador de los recursos. En cuanto a la polarización, la globalización imperialista agudiza las diferencias entre países ricos y países pobres; la escición es de carácter económico, pero también tecnológico y comercial. Esta situación nos impone el imperativo de buscar nuevas alternativas. Las formas de vivir el ser humano en sociedad, constituyen el reflejo de un cierto modelo de desarrollo socioeconómico, el cual es difundido socio-culturalmente de conformidad con las necesidades del ser humano. El modelo de desarrollo que nos impone el imperialismo, y que es aplicado por los gobiernos dependientes, prioriza el saqueo de los recursos y la economía insustentable, lo cal conduce a una crisis en la ecósfera. Los problemas ambientales no son fáciles de resolver, debido a los intereses de unas cúpulas que teniendo mucho poder, priorizan sus intereses, en agravio de las necesidades de las mayorías. El modelo de desarrollo que están aplicando los diversos países, prioriza una economía insustentable y de saqueo, conducente a una crisis de vida en el planeta. Compartimos en el planeta, problemas tan graves como la disminución de la capa de ozono, el cambio climático, el efecto invernadero, la humanización de áreas naturales, la galopante extinción de especies, pese a lo cual no se aprecia en la población humana 6 una preocupación general, y menos, una participación activa y organizada para revertir esta clamorosa situación. El actual modelo de desarrollo se viene expresando en la degradación ambiental, y ya ha empezado la sexta gran extinción en el planeta, producida esta vez por el hombre. Se necesita replantear los supuestos de la relación entre el hombre y su entorno natural, replantear el modelo de desarrollo social. Contribuye a acentuar la debacle del medio ambiente, la angurria del sector privado desregularizado, y el sector público, por saquear los recursos naturales, la avidez de los capitalistas por obtener ventajas competitivas. Los gobiernos se muestran impotentes para detener esta barbarie, debido a ciertas presiones: las presiones provenientes del imperialismo para aplicar el modelo de desarrollo neo-liberal, la presión de la población en crecimiento galopante que necesita recursos, y por último, en muchos casos, la colusión de los gobiernos corruptos con los grupos de poder económico que le imponen a base de sobornos, concesiones fraudulentas del territorio. Esta espantosa situación, no debemos de percibirla como si se tratara de una controversia académica entre diferentes puntos de vista. La catástrofe ambiental compromete al ser humano, porque su vida está necesariamente ligada a su medio natural, con el cual interactúa y del cual depende. Luego, estando el ser humano inmerso en esta catástrofe, es preciso examinar qué cuota de responsabilidad le toca en la producción de la misma, ponderar si le cabe alguna participación para revertir la catástrofe, y de ser el caso, cómo debiera participar. La pedagogía ambiental pretende dar cuenta parcialmente de esta problemática, proponiendo un paradigma de educación que prescribe pautas que cual propedéutica, han de guiar al ser humano a optimizar su convivencia con su medio natural. 7 Nuestro objetivo no es hallar una relación asimétrica entre el hombre y su medio natural, en el sentido de que el hombre lo tome a su entorno natural como un medio o recurso para su beneficio: nuestro objetivo es establecer cuál es el perfil conductual del hombre, necesario para que su convivencia con su entorno natural no implique el deterioro antrópico del mismo, y además, cuáles deben ser las bases axiológicas de dicho perfil. . 9 INTRODUCCIÓN El presente tema del que me voy a ocupar, trata de responder a los interrogantes siguientes: ¿Por qué es que, a pesar de los esfuerzos efectuados por los educadores ambientalistas, ya durante varios lustros, la especie humana sigue devastando los espacios naturales y la biosfera, sin haber mitigado la furia de su brutal devastación?: ¿por qué es que persiste la relación bimembre inversa entre el desarrollo humano y el respeto por la naturaleza? Siendo así el estado de cosas, ¿es honesto declarar que la educación ambiental está logrando su objetivo de sensibilizar al cordado pensante, a favor del respeto por su medio ambiente?; ¿no es la educación ambiental más bien, una cortina de humo puesta por los depredadores del planeta, para lograr su noinculpación? ¿Es el cordado pensante, educable en el respeto por aquello que no le inspira temor ni amenaza contra su integridad? Sentado esto, los objetivos que me propongo con la presente investigación, son los siguientes: I. Determinar qué es lo que en el presente paradigma de la educación ambiental es lo determinante para que, pese a los esfuerzos de ésta por sensibilizar al hombre, continúa indetenible la devastación antrópica de la biosfera. II. Determinar si son sólidos y coherentes los supuestos y fundamentos del paradigma de la educación ambiental, en relación con sus propósitos. 10 Fundamento la justificación de mi estudio, en las siguientes consideraciones: La Tierra se está muriendo, y con ella, nuestra especie. El egoísta cordado pensante, en el impulso insaciable de su voracidad egoísta, ha engullido ya casi todo lo que ha encontrado a su paso, para saciar sus apetencias hedónicas. Pero, es más: el inminente colapso en ciernes del planeta, será también el colapso final de la bestia racional, parte constitutiva del planeta e indesligable de su suerte: su ciega irracionalidad, ya la está conduciendo a su auto-destrucción. Ante esta agonía, los educadores ambientalistas, en lugar de alzar su voz denunciando a los autores de esta barbarie, en lugar de generar una corriente de opinión opuesta a la barbarie ecocida, se callan; y se callan, porque tienen miedo de comprometerse y ser mal vistos como sus adversarios. En consecuencia, quienes todavía tenemos idea del respeto, estamos en una encrucijada moral: o hacer algo por salvar lo poco que aun queda de la devastación, o guardar un silencio cómplice con la barbarie. Nuestro compromiso es moral, ante nuestras más hondas convicciones morales. La humanidad futura levantará su dedo acusador ante nosotros: "¡y tú, ¡qué hiciste!" El presente trabajo, responde al imperativo moral de ponerse de pie y aportar algo provechoso a favor de las medidas de shock que requiere el horror del presente. 11 GLOSARIO Alienación.Es un fenómeno consistente en suprimir la personalidad, desposeer al individuo de su personalidad, controlando y anulando su libre albedrío, para hacer de la persona dependiente de lo dictado por otra persona u organización. El alienado permanece dentro de sí, ensimismado por su desorientación social. Es la deshumanización a la que resulta sometido el ser humano, que le impide ser él mismo y adquirir la calidad de sujeto. Barbarie.Es un estado del homínido pensante que, en los hechos, subordina el mundo circundante ante sus apetencias egoístas. Como tal, dicho homínido pensante bárbaro, no tiene miramientos en devastar brutalmente cuanto esté a su alrededor para satisfacer sus apetencias, y ha perdido todo sentimiento de respeto por la valía del otro o de lo otro. El ser humano ha subordinado ante su ego a su medio natural y social, sin más límites que los apetitos de su ego. La barbarie es la deshumanización absoluta del homínido pensante. Biósfera.Es el sistema material formado por el conjunto de los seres vivos propios del planeta Tierra, junto con el medio físico que les rodea, y que ellos contribuyen a conformar. Es el ecosistema global. Es una convivencia colectiva de una variedad de organismos y especies que, interactuando entre sí, forman la diversidad de los ecosistemas. Tiene propiedades que permiten hablar de ella como un gran ser vivo, con capacidad para controlar su propio estado y evolución. 12 Catástrofe ecológica.Es el deterioro global de la biosfera, hasta el grado en que la expansión antrópica en el planeta, ha determinado que se haya iniciado ya la sexta gran extinción de especies. Dado que el hombre ha saturado su hábitat con una gran cantidad de sustancias nocivas, la biosfera es inapta para neutralizarlas. El homínido pensante ha desplazado los parámetros físicos de su hábitat, determinando que asuman rasgos anti-antrópicos. Desarrollo sostenible.Es aquél desarrollo socio-económico que debe tender a satisfacer las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer las posibilidades de las del futuro para atender sus propias necesidades. Fue formalizado como una consigna, en el Informe Brundtland de 1,987. Ecocida.Es aquél individuo que comete ecocidio: deteriora deliberada y masivamente un ecosistema, o el medio ambiente y los recursos naturales del planeta, y degrada la vida sobre la Tierra. El paradigma educativo.Es un ejemplo, o un conjunto de creencias y conceptos que, en un momento determinado, comparte la comunidad de educadores, pedagogos, psicopedagogos, etc. Empatía.Es la capacidad afectiva de una persona, de vivenciar lo que siente otra, de entender sus necesidades, sentimientos y problemas, poniéndose en su lugar. Lo hago extensivo este concepto a la naturaleza, aun la inanimada: es un sentimiento cósmico de respeto y de identificación afectiva con la energía del Cosmos, a cuyo ritmo el individuo ajusta su mente. 13 Fuerzas del mal.Son los poderes psíquico-humanos devastadores de todo lo que es bueno, puro, armonioso, bello, elevado y noble; esos poderes son la irracionalidad, la ambición, el egoísmo, el materialismo. Son los poderes antagónicos a la construcción de un mundo mejor, y a la superación del hombre en armonía con su medio, y antagónicos también con respecto a la paz y el progreso. Latentes en el código genético de la especie humana, se desarrollan en el seno de la vida humana colectiva. Los grandes grupos de poder económico y/o político.Son las delincuenciales mafias de políticos arribistas que se desempeñan como funcionarios en la administración pública; ocupan cargos para servirse de los mismos, valiéndose del discurso demagógico; son también los grandes inversionistas interesados en acrecentar sus utilidades gracias a la obtención de plusvalía, bien sea mediante la industria o mediante el comercio. Ambos tienen en sus manos, la llave del manejo de la biosfera, y de la suerte que correrá en el futuro: esa llave es su voluntad todopoderosa. Medio ambiente.Es el entorno que afecta y condiciona especialmente las circunstancias de vida de las personas o la sociedad en su vida. Comprende el conjunto de valores naturales, sociales y culturales, existentes en un lugar y un momento determinado, que influyen en la vida del ser humano y en las generaciones venideras. Esto significa que involucra no solamente el espacio en el que se desarrolla la vida, sino que también abarca seres vivos, objetos, agua, suelo, aire, las relaciones entre ellos, así como la cultura. 14 Perversión.La entiendo como un perfil de personalidad de aquél individuo que no solamente subordina el entorno a las apetencias de su ego, sino que es renuente frente a las exhortaciones en contrario, impermeable a los valores universales, obcecado y recalcitrante en su comportamiento egoísta. Está exento todo concepto del honor personal del sentimiento de la dignidad personal y de la vergüenza. 15 1. La educación ambiental El proceso educativo contribuye al desarrollo en el educando, de una conciencia crítica e integral de su significado en la naturaleza. Dicho proceso permite la construcción de conductas y valores que viabilicen la adaptación del hombre a su medio ambiente tanto social como natural (Cfr. Martínez C., R., 2010, p. 100). Según Paulo Freire (1995), La educación contribuye a una conciencia crítica e integral de nuestra situación en el planeta. Además, es un agente importante en la transición a una nueva fase ecológica de la humanidad. Pretende formar personas capaces de interpretar la realidad y dar importancia a los derechos de todos los seres vivos (incluyendo humanos) y la naturaleza. Todo hombre, independiente de su edad, necesita ser educado: la educación le ayuda a interpretar valorativamente su realidad dado que le permite relacionar sus diversos componentes, puede sustentar su ubicación en el contexto social y en el mundo viviente. Educar como proceso permite la construcción, la reconstrucción y la reflexión de conocimientos, conductas de valores y el desarrollo de las capacidades individuales y colectivas. La educación como mecanismo de adaptación cultural del ser humano al ambiente, se sigue mostrado poco crítica con respecto a las actitudes y comportamientos ambientales. Se necesita redimensionarla, mediante el impulso de una acción formativa dirigida al cambio actitudinal y la modificación de comportamientos colectivos (cfr. Caduto, 1992; Puig Rovira, 1992). Ahora bien: todos los seres humanos somos parte de este escenario macabro del presente, en el que el arrebato voraz de la 16 bestia pensante se desborda frenética sobre todo lo que a su paso encuentra. Aun no destruyendo, somos víctimas: somos parte del problema. ¿Y por qué?: la razón es muy simple: Caracteriza al planeta Tierra, la unidad material en su diversidad: todo, aun las más elevadas expresiones del humano espíritu, se origina de la materia y se explica por la materia. Esta unidad, asociada a la diversidad, determina la concatenación telúrica de todos los procesos y formaciones del planeta. Luego, no hay ni puede haber nada ajeno a este engranaje telúrico. En consecuencia, el trastorno que sufre una parte del engranaje, repercute en todo el resto del sistema. A nivel del Universo, las mismas partículas microfísicas que conforman nuestro cuerpo y que se expresan en nuestro pensamiento, se encuentran dando energía en el interior de las distantes estrellas. La consecuencia es, que los humanos somos parte del Universo: somos el Universo. La alteración anti-natural de una parte de la biosfera, no sólo es producida por el ser humano, sino que afecta al ser humano: acción y reacción. El educando no debe de ser indiferente, porque siendo parte del Universo, es parte del problema ecológico. Por lo tanto, el hombre no debe ser indiferente ante las consecuencias de su intervención en su entorno; y la educación ambiental: debe asumir una misión formadora: ha de lograr que el ser humano y las colectividades tengan conciencia del puesto del hombre en el Cosmos, conciencia de la naturaleza compleja de su medio natural así como del ambiente generado por el hombre; debe el hombre internalizar las categorías axiológicas y los comportamientos para intervenir protagónicamente tanto en la prevención como en la solución de las dificultades que se presenten en cuanto a la relación hombre-medio ambiente natural. 17 La educación ambiental no debe ser ajena al compromiso político que debe tener el sistema educativo, de estimular la conciencia humana para atender a los problemas socioambientales (Cfr. Caride, 2000). La educación ambiental está llamada a producir modificaciones tanto en la conducta individual del sujeto, como en las relaciones humanas, modificaciones conducentes al respeto por la vida (Cfr. Febres & Florián, 2002) La educación ambiental, debe de contribuir a que el educando se forme una conciencia crítica e integral de su situación en su entorno, de su relación con la biósfera, y también a que el educando pueda contribuir a plantear políticas medioambientales. Asimismo, la educación ambiental no debe ser independiente del modelo de desarrollo. Puntualiza la UNESCO: "Para contribuir con eficacia a mejorar el ambiente, la acción de la educación debe vincularse con la legislación, las políticas, las medidas de control y las decisiones que los gobiernos adopten, en relación con el ambiente humano" (UNESCO, 2004, s. p.). La educación ambiental no puede no ser crítica frente a las políticas de desarrollo. No debe ser neutral, sino que en sí es un acto político; proponiéndose el mejoramiento del hombre en sociedad, coopera con la libertad y el perfeccionamiento del mismo. Ha de ser una educación comprometida, a fin de proponer una nueva forma de vida. Pero ello es imposible sin contar con la participación democrática. La educación ambiental debe promover la conciencia crítica con respecto a los cambios estructurales de la realidad económica, vinculados a la crisis socio-ambiental, así como sus repercusiones en la calidad de vida de la persona. 18 2. El imperio capitalista y la educación ambiental impartida por las ONGs El ser humano en su actual estadio evolutivo, post-moderno, se rige por la irracionalidad egoísta: le interesa solamente su satisfacción del presente, sin mediar en las consecuencias a futuro. Y esto, tanto en gobernados como en gobernantes. En consecuencia, el deterioro del medio ambiente en cualquier pueblo de la Tierra, la producen tanto los gobernados, por su ignorancia e irracionalidad egoísta, como sus gobernantes. Sí: los gobernantes (presidentes, ministros, gobernadores regionales, representantes, alcaldes, regidores o concejales...). La irracionalidad egoísta es muy poderosa. El gobierno de Sudáfrica, pese a sus esfuerzos, es impotente para frenar la inminente extinción de los rinocerontes, por causa de los cazadores furtivos (los cazan desde helicópteros, y con armas sofisticadas). Esto responde a la demanda proveniente de los países asiáticos por el cuerno de rinoceronte. Esto prueba que el problema no sólo es la mala gestión de los gobiernos: es, también, y fundamentalmente, la irracionalidad egoísta de homínido razonante. Hablando de los gobernantes: tanto los de los países de "democracia liberal", como los de los países socialistas, permiten voluntaria o involuntariamente, la depredación del medio ambiente en sus jurisdicciones. Y esto, cualquiera que sea el sistema de gobierno. La razón es la siguiente: Todo ser humano orienta su conducta por "preferencias" y "postergaciones", que están determinadas ambas, por una escala axiológica. Pero por lo general, los gobernantes, a fin de no perder adhesiones, emplean una doble moral y un doble discurso: una cosa es la imagen que ofrecen al público, y otra 19 cosa muy diferente es el espectro de sus verdaderas intenciones. Normalmente, casi todo gobernante aspira a servirse del poder, en un crudo sentido pragmático. En consecuencia, la protección del medio ambiente, del patrimonio arqueológico, de la biodiversidad, la conservación de las lenguas nativas, de las etnias..., para su fuero interno, esos son sentimentalismos excéntricos, y no le provocan sino hilaridad: las toma en su fuero interno, como excentricidades reñidas con su ambición por el poder político, y excluyentes con ésta. Ese gobernante aparenta ante los incautos, sentir preocupación por proteger todo aquello, pero en su fuero interno no lo siente. La expresión evangélica dice: "por sus obras los conoceréis": basta con acudir a cualquier jurisdicción donde existen problemas ambientales, y confrontar las declaraciones de estas autoridades políticas, con el desastre ambiental progresivo e irreversible en la jurisdicción bajo su responsabilidad. Esto explica por qué es que, por ejemplo, ante el fenómeno de la biopiratería de los códigos genéticos de especies andinas y amazónicas (yacón, maca, orquídeas, quinua...), ningún gobierno andino ni amazónico haya hecho nada por proteger sus reservas genéticas. Igual desinterés se aprecia con respecto a la contaminación transgénica: estos gobiernos no sólo son permisivos, sino a veces, promotores de ella, en agravio de su propia biodiversidad. Hay gobiernos andinos y/o amazónicos, que promueven y alientan en sus países, la contaminación transgénica y la biopiratería. Un gobierno colombiano, por ejemplo, emitió el Decreto-ley 2085 del año 2,002, por medio del cual se simplificaba la entrega de los registros, a fin de favorecer a los biopiratas para que registren sus patentes, en agravio del patrimonio genético de la región. Perú, en el año 1,999, entregó 20 un código genético andino, el smallantus sonchifolius (yacón) al Japón, por la vía de su organismo estatal: "Centro Internacional de la Papa". Hasta hoy, no hay ningún encarcelado por este oprobio, y el estado peruano ya "ha volteado la página" Otra perla de este rosario: a comienzos de la década de los años noventa, la Rural Advancement Foundation International, denunció que un mejorador de algodón de los Estados Unidos, había obtenido los derechos de propiedad intelectual sobre el algodón de pigmentación natural, de origen andino. Pese a ello, ningún gobierno andino hizo nada por revertir este oprobio. Aun más: en 1,997, Rural Advancement Foundation International, y los campesinos de los Andes, iniciaron una campaña para derogar una patente de la Universidad del Estado de Colorado, que incluía decenas de variedades tradicionales de la quinua andina. Los gobiernos andinos, ni siquiera se dieron por enterados. La Oficina de Marcas y Patentes de los Estados Unidos, otorgó una oprobiosa patente sobre la planta sagrada "ayahuasca". La patente fue cancelada temporalmente, debido a la presión de los indígenas amazónicos, pero en Enero del año 2,001, la patente fue reinstalada, concediéndosela nuevamente a Loren Miller, el ciudadano norteamericano que la había solicitado en un comienzo. Mientras tanto, ningún gobierno de los países amazónicos protestó en lo más mínimo contra este oprobio. Yo pregunto: ¿es creíble que nueve gobiernos amazónicos reciban a la vez, soborno de un simple ciudadano para no protestar?; ¿podemos afirmar con fundamento, que el desinterés de los nueve gobiernos amazónicos se debió a la presión del sistema capitalista y las transnacionales? Obviamente que no. La explicación de este desinterés, que se impone por el peso de la lógica y del sentido 21 común es, el desinterés de estos gobernantes por la protección de la biodiversidad local. Y el carácter común de dicho desinterés, es muy revelador: no se trata de la idiosincrasia moral de cada individuo: se trata de un perfil moral sintomático de la institución, que es la democracia demo-liberal: es una institución formada a la medida del gusto de una clase moralmente decadente. En la India, país de una ancestral tradición de espiritualidad y desprendimiento: se produce un permanente y creciente proceso de deforestación. Según el Instituto Forest Survey de la India, en su informe sobre el estado de los bosques del año 2,003, la India continúa perdiendo su cubierta forestal. Los estimados del año 2,003, dan cuenta de una disminución neta de cerca de tres millones de hectáreas de "bosques densos", con una densidad de cobertura de más del cuarenta por ciento. Inclusive se extrae madera procedente de la reserva de tigres. El estado hindú, oculta que tanto el estado como las élites urbanas, imponen a los habitantes del bosque, el uso comercial y no sustentable de los bosques, y que a su vez el estado sigue promoviendo la explotación comercial intensiva. Se produce el comercio ilegal de madera, inclusive en zonas de reserva de tigres, y en esto están involucrados, tanto funcionarios forestales, como oficiales de la policía. Ahora bien: en unos pocos y muy contados casos, puede suceder que bajo la presión popular, la presión de las instituciones conservacionistas, o de la opinión pública internacional, el gobernante se vea obligado a reconocer la necesidad de emprender acciones proteccionistas; en nuestro tema preciso, acciones proteccionistas del medio ambiente natural. Pero aun en estos casos, una cosa es que racionalice la necesidad de emprender acciones, y otra cosa es que las realice. Pues bien, los gobiernos en esta situación no realizan tales 22 acciones, y no por falta de recursos, sino por el conflicto axiológico entre dos opciones valorativas excluyentes: "si realizo tal proyecto conservacionista, ello me puede generar una situación de tensión social peligrosa para mi estabilidad política, o bien, tal realización me restará dinero para otras obras más provechosas para mi afirmación y consolidación en el poder". Invertir recursos en programas conservacionistas, por ejemplo, darles alternativas a los campesinos de Mazamari, cultivadores de piña, para que dejen de depredar la flora silvestre de los suelos de ladera; eso, dentro de los objetivos pragmáticos y tendenciosos del gobernante, significa dilapidar recursos, pues no reportaría nada útil para su afirmación en el poder. Otro ejemplo: para un alcalde, suprimir el comercio informal que invade las aceras, sería nefasto para su estabilidad, porque ello los pondría a los comerciantes informales en su contra, y se mellaría su apoyo popular. Son pues, dos valores mutuamente excluyentes: o la defensa del medio ambiente, o la firmeza del cargo. Los gobernantes implementan un modelo de desarrollo unilateral, es decir, de sesgo economicista, en detrimento del medio ambiente. Es patético el caso de Chile: su crecimiento económico necesita duplicar cada diez años, los volúmenes físicos de las exportaciones, a fin de sustentarse. Pero esto a su vez, produce contaminación y erosión de los suelos. Este modelo exportador peca de insustentabilidad ambiental, que se expresa en el actual colapso de especies, pérdida de ecosistemas y de suelos agrícolas, además de la contaminación. Esta política economicista es desarrollada por gobernantes empeñados en evitar que colapse su régimen político. El gobernante se conduce, como todo humano, por una escala de valores; uno de los valores más elevados de su escala es, conservarse en el cargo; el otro, igualmente elevado, la 23 preservación de su régimen político. En consecuencia, el valor de la protección del medio ambiente, en el caso de que esté contemplado en su escala axiológica, está subordinado a los dos valores antedichos. Ahora bien: todos enfrentamos conflictos axiológicos, entre las demandas excluyentes de dos valores situados en diferentes rangos de nuestra escala. Luego, para resolver el conflicto, siempre realizamos la elección valorativa prefiriendo aquél valor que en nuestra escala es más elevado, a la vez que "postergando" aquél valor que en dicha escala ocupa un rango inferior. Una de las modalidades de este conflicto axiológico en los gobernantes, como ya se anotó, se da cuando el gobernante es consciente de que la defensa del medio ambiente, le va a acarrear descontento de la población y conflictos sociales que van a hacer peligrar la estabilidad de su régimen: es lo que ocurre en Perú: el gobierno central se resiste a dar una legislación para clausurar de manera efectiva las discotecas nocturnas, antros de perdición y contaminación acústica, y mal ejemplo: es consciente de que la represión, cerraría una de las pocas válvulas de escape para gente disoluta y de mal vivir, desocupada y fracasada, que recurre a la discoteca para compensar sus frustraciones, gentes que por lo demás, son un producto del sistema social de exclusión, como es la democracia demo-liberal; la clase gobernante no tiene ni reservas morales ni recursos financieros para insertar a esa gente a la sociedad civil: no puede darles ni puestos de trabajo, ni alternativas de vida. Ante estas limitaciones, y ante el peligro de generar con la clausura, tensión y protestas sociales que hagan peligrar su estabilidad, el estado peruano se ve obligado a seguir permitiendo estas ofensas a la moral pública. Ante la mutua exclusión de valores situados en diversos rangos de la escala axiológica de la autoridad política, ésta opta por 24 sacrificar el inferior, prefiriendo el superior: la estabilidad de su cargo. Es similar a lo sucedido con la Junta Militar de Gobierno de Perú, en 1,977: ante las protestas masivas de los campesinos por un reparto social de la tierra, ante la posibilidad de que estas protestas hicieran peligrar la estabilidad del gobierno "revolucionario", la Junta Militar decretó el PLAN REHATIC, en aplicación del cual, fueron drenadas decenas de miles de hectáreas de humedales costeros (y destruida toda su biodiversidad genética); éstos fueron convertidos en tierras de labranza, que luego fueron cedidas a los campesinos. Con esta espantosamente maquiavélica medida populista, el gobierno militar logró alejar la amenaza contra la estabilidad del régimen, gracias a que relajó la tensión social. Nuevamente, o lo uno o lo otro, pero no ambos a la vez. El carácter disyuntivo o excluyente de estos conflictos, pone en evidencia la relación excluyente que existe entre los intereses del gobernante y los supremos principios morales de la Humanidad: la gestión de este gobernante no es gestión para la sociedad, sino para él mismo y su agrupación, situados fuera y al margen de la sociedad. Peor aun: siéndole la sociedad algo externo, la cosifica como una cosa utilizable como medio, subordinado a sus intereses mezquinos. El referido conflicto axiológico de la autoridad política, y que es común en las "democracias" demo-liberales, se repite aun en los países socialistas, en los cuales existe severo deterioro ambiental, y que se explica por esa disyuntiva axiológica ya citada. Cuán difícil es para estos gobernantes socialistas –que, a diferencia de los otros, no gobiernan para pillar sino para servir al pueblo trabajador–, cuán difícil les es conjurar o reprimir el deterioro ambiental: pueden, pero saben 25 que no deben, porque el hacerlo puede provocar un severo conflicto social que les puede costar el puesto. Pero esta amenaza contra los gobiernos, no solamente puede provenir de abajo, sino también de arriba: los compromisos que ese gobernante tenga con sus amos: la banca extranjera, las directivas del "Consenso de Washington", la imposición del modelo de desarrollo neo-liberal que impone el imperio capitalista internacional, o los magnates auspiciadores de su pasada candidatura. Estos organismos están deseosos de invertir sin trabas, aun destruyendo áreas naturales, a las cuales las ven como un mercado. La autoridad política es consciente de que, si no atiende sus demandas, puede peligrar la estabilidad de su cargo y de su régimen, por maniobras maquinadas por estos magnates (golpes de estado, ataques mediáticos contra su gestión...). Es entonces que el gobernante se encuentra entre dos frentes: sus amos capitalistas que le imponen su modelo de desarrollo saqueador y le ordenan otorgar una concesión minera o petrolera en un área protegida, y al frente, las protestas de los lugareños en defensa de su medio ambiente. Se produce en la mente del gobernante, en el mejor de los casos, el conflicto axiológico entre dos valores ubicados en distintos rangos de su escala. En estos casos, el gobernante no le teme al pueblo, porque cuenta con el aparato represivo e ideológico del estado a su servicio; pero sí teme a sus amos de arriba. En este conflicto axiológico, "la pita se rompe por el lado más débil", y el gobernante opta por reprimir al pueblo, en defensa de su cargo. En este caso, han sido reprimidos, por defender la pureza e integridad de sus espacios naturales, no solamente los nativos de Bagua: también lo fueron los campesinos que defendían los Bosques de San Ignacio, y los nativos que defendían la integridad del parque natural de Tipnis (Bolivia). Se aúnan a 26 estas medidas dictatoriales de imposición y de falsas promesas, los ministros del medio ambiente y las autoridades del medio ambiente, quienes hacen espíritu de cuerpo en la autoridad gubernamental. Países dominados por el sistema capitalista de producción, son las mal-llamadas "repúblicas democráticas", cuyo sistema es el neo-liberalismo. Pero lo son también de alguna manera, los países socialistas: China es socialista por su régimen político, pero su sistema económico es capitalista. Cuba, siendo de un régimen socialista, tiene una economía sujeta a los grilletes del imperio capitalista. Es así que el bloqueo económico que le impone la gran potencia económica, por la pobreza que dicho bloqueo ocasiona en la isla, obliga a los pobres a deforestar los bosques de Pinar del Río, sea para obtener leña, o para vender madera a las empresas madereras. En Cuba se deforesta para suministrar leña a las fábricas, hospitales, panaderías, tintorerías, comedores, unidades militares...Además, se producen talas indiscriminadas efectuadas por la industria maderera, y también para la obtención de suelo para uso agrícola, y todo esto, sin regulaciones. El gobierno, pese a su encomiable política de reforestación, no puede impedir la deforestación susodicha. Para hacerlo, tendría que ser capaz de ofrecer alternativas de desarrollo a la gente empobrecida, cosa muy difícil dado el severo bloqueo económico, el cual tiene por objeto precisamente desestabilizar al régimen cubano. De tal manera, todos los gobernantes del planeta, de corte neo-liberal o no, están dominados por el sistema capitalista de producción y fundamentalmente, por la necesidad personal de conservarse en el cargo, y conservar la estabilidad de su régimen político. En consecuencia, las políticas de estado de estos países, voluntaria o involuntariamente, bailan al compás 27 del ritmo que les determina el sistema económico capitalista, so pena de desestabilizarse el régimen político. Pero dichas políticas se determinan, fundamentalmente, por la necesidad de sus gobernantes de defender la estabilidad de su cargo y de su régimen político. China, ingresó bajo presión, al mercado capitalista mundial. En consecuencia, su estado, con el fin de incrementar la producción de papel, no solamente está arrasando con los bosques del sudeste asiático (Birmania, Malasia, Indonesia), de Rusia, Papúa, Nueva Guinea, sino que este estado chino ha propiciado la contaminación transgénica en los árboles plantados en la frontera con Mongolia. Todo, ante la demanda de la industria capitalista, por la celulosa. Sobre Corea del Norte, existe un informe de la FAO, de las Naciones Unidas: debido a la expansión demográfica, durante las últimas dos décadas, cada año han sido destruidas en este país, 127,000 hectáreas de bosque. Estos bosques están siendo destruidos para proporcionar madera para la calefacción y cocina, y para obtener nuevas tierras de labranza destinadas al cultivo de más productos alimenticios. Pero estos horrores –en el mundo políticamente nocapitalista– responden, fundamentalmente, a políticas estatales, planificadas o permitidas conscientemente, por los organismos gubernamentales, cuya finalidad no son los privilegios para la élite social dominante, distintivo de los gobiernos demoliberales o de falsa "democracia", sino el bienestar general. Ahora bien: si esto se da en países socialistas que tienen una economía planificada, podemos deducir lo que ocurre en países de "democracia" neo-liberal, cuya economía se rige por el libre mercado, países sin planificación estatal sostenida, donde cada gestión gubernamental anula lo que inició la gestión 28 precedente, países donde los derechos y libertades de sus cartas magnas son puramente formales y declarativos. En lo concerniente a la educación: cualquier estado, aplica un modelo de "educación ambiental" armonioso con sus políticas de estado: los lineamientos de tal modelo, han de avalar las políticas de estado. En consecuencia, cuando los lineamientos oficiales de la educación ambiental proclaman la "participación de las organizaciones de la sociedad", o "promover la vigilancia social", o bien, la "recuperación de ecosistemas", se supone que esta participación y esta vigilancia, tanto de parte del educador como del educando, no deben de significar cuestionar ni subvertir las políticas de desarrollo estatales. La educación ambiental que se aplica, incluida la ambiental comunitaria, es una educación cuyos lineamientos y objetivos son diseñados desde los organismos del estado, por ejemplo, desde su "Ministerio de Educación" o "Ministerio de cultura". Es obvio que el estado, sujeto como se ha visto, a la necesidad conservacionista de los gobernantes por conservar su poder, no puede diseñar una educación que vaya contra sus propios intereses: tiene que ser una educación que acople, integre, adapte al educando, a su sistema oficial y a la escala de valores que porta dicho sistema. Es imposible que dicho estado auspicie o aun permita, una educación ambiental contestataria que cuestione la gestión estatal. Pero es más: esta educación ambiental diseñada por el organismo competente del estado, tiene carácter oficial, lo cual significa que está prohibido aplicar alguna educación ambiental, comunitaria o no, que no se ajuste a las pautas diseñadas oficialmente. Los lineamientos oficiales de la educación ambiental impartidas por los gobiernos, fijan objetivos que están en 29 abierta contradicción con la genuina y oculta intención del gobernante en materia de su gestión ambiental oficial: las bellas y altisonantes frases que proclama, no armonizan con la intencionalidad subalterna y oculta del gobernante; por lo mismo, no armonizan con lo que realmente hace o deja de hacer dicho gobernante en materia de gestión ambiental o de educación ambiental comunitaria; por eso es que son premeditadamente vagos, y omiten mencionar siquiera, las inconductas del estado en materia de gestión ambiental: se evidencia así el doble discurso y la doble moral de estas élites políticas dominantes –en cualquier tipo de sistema político–. En consecuencia, aquellos lineamientos oficiales, se constituyen en encubridores de las non-sanctas intenciones ocultas de los gobernantes en materia ambiental: son un mero maquillaje proteccionista de non-sanctas intenciones. Ejemplo de esto, es el documento de la Dirección de Educación Comunitaria y Ambiental, emitida por el Ministerio de Educación del Perú: reconoce que una de las funciones de esta Dirección es, "comprometer la participación de las organizaciones de la sociedad". Otra función: "promover la vigilancia social para la conservación del medio ambiente". Obviamente, esta vigilancia social no está diseñada para obstaculizar la participación del estado en materia de gestión ambiental. Se supone que es la participación y vigilancia de un individuo que acepta el sistema político, y que participa solamente para proponer mejoras a la gestión ambiental oficial, pero jamás para destruir sus principios básicos: se acepta la participación del ciudadano, tan sólo en la condición de acólito de la política estatal, para secundar e implementar sus directivas y sus renuencias. Pero en los hechos, los organismos gubernamentales ni siquiera solicitan la "vigilancia social" cuando toman sus decisiones autoritarias: pese a sus declaraciones oficiales, los gobernantes efectúan concesiones 30 del medio ambiente natural a la voracidad de las empresas transnacionales, sin efectuar la "consulta previa" a los moradores, los cuales son despojados de sus viviendas. Y los gobiernos locales, toman sus decisiones sobre el desarrollo urbanístico sin consultar a los vecinos. Otro ejemplo de lineamientos oficiales de educación ambiental, incongruente con la real política ambiental, lo ofrecen aquellos impartidos por el Ministerio del Ambiente de Colombia: plantean como meta la recuperación de ecosistemas. Empero, esta meta no armoniza con la práctica real del estado colombiano: éste, pese a todo su poder, permite que se deforesten en territorio colombiano, anualmente, 598,000 hectáreas de bosque –principalmente por la ampliación de la frontera agropecuaria–; permite el comercio ilegal de aves silvestres, así como la pesca industrial, el incremento de zonas agrícolas a expensas de la devastación de áreas naturales, promueve proyectos viales y explotación minera a costa de la destrucción de espacios naturales, hábitat de especies en vías de extinción...Todas estas líneas de la gestión estatal, amenazan con la extinción de especies. El Instituto Von Humboldt considera que, en territorio colombiano, hay 2,500 especies de flora en peligro de extinción. Es obvio que en estos lineamientos oficiales de la educación ambiental diseñados por el estado colombiano, no puede incluirse la organización del pueblo para plantearle al estado que corrija su desprotección del medio ambiente natural. Y no se incluye, porque esta desatención del estado hacia la protección del medio ambiente, no es falta de poder, sino falta de voluntad política; y esto a su vez, se debe a compromisos subalternos, y a la necesidad de los gobernantes de evitar tensiones sociales que hagan peligrar la estabilidad de su poder político. 31 Y es que, en toda sociedad dividida en clases, el estado no sólo es expresión de la estructura del sistema productivo de la sociedad, sino que es órgano de sojuzgamiento en manos de la clase política dominante, para proteger sus intereses, a la vez que mantener sumisos y obedientes a sus enemigos de clase. El gobernante, al proteger el régimen político y el sistema social, está protegiendo su poder y el de su clase. Pero vayamos a las non-sanctas intenciones: tenemos, por ejemplo, el caso de la biopiratería, en el cual, ninguno de los estados andinos ha manifestado la menor voluntad política por proteger sus códigos genéticos; y esta renuencia, obviamente, conlleva la finalidad gubernamental de proteger a sus funcionarios obsecuentes. Y es que detrás de estas patentes obtenidas por los biopiratas está el poder económico capitalista, del cual depende la estabilidad de estos políticos. Aun el estado no-explotador, está prisionero de los grilletes del imperialismo capitalista y de la necesidad autodefensiva del régimen. el bloqueo económico de los Estados Unidos contra Cuba para desestabilizar el régimen, generó pobreza, escasez de combustible, e indirectamente obliga a los pobres a destruir los bosques de la isla para obtener leña. Y el gobierno de la isla caribeña, por defender la estabilidad del régimen, no puede prohibir esta destrucción. Insisto: todo país diseña su política ambiental oficial a través de sus organismos oficiales competentes. Pero su política educativa oficial no puede ser incompatible con su también oficial política ambiental. Me explico: los lineamientos de aquélla, no pueden inducir a que se eduque al individuo para que cuestione o subvierta la política ambiental del estado: aquélla ha de ser compatible con la oscura y oculta intencionalidad del gobierno. 32 Esos lineamientos de educación ambiental que establecen los organismos oficiales de cada estado, bien sabemos que no son transparentes, porque todo político tiene que ocultar algo de sus intenciones. La más clamorosa es la situación de los gobiernos de corte "demo-liberal", éstos sitúan en los rangos supremos de su escala axiológica, el conservar su poder político, a cualquier costo. Esos lineamientos oficiales están diseñados a la medida del gusto de estos políticos. Y esto es así, porque dichos lineamientos son vagos, puramente declarativos, grandilocuentes para impactar a los incautos; en los hechos, la gestión ambiental que estos políticos demo-liberales aplican, no es coherente ni consecuente con tales lineamientos educacionales oficiales. Y es así, no porque no puedan hacerlo, sino porque el hacerlo, estaría reñido con su ambición por el poder. La Constitución Política de Perú, dice garantizar para cada ciudadano, vivir en un medio ambiente saludable. Sin embargo, los comerciantes formales e informales de Perú, contaminan las calles con sus equipos y altavoces electrónicos, a vista y paciencia de las autoridades políticas. Consecuentemente, las políticas ambiental-educativas diseñadas por estos gobiernos, tienen que ser premeditadamente ambiguas, mentirosas y encubridoras. En tal virtud, los gobiernos no pueden permitir dentro de su jurisdicción, ninguna política educativa discordante con aquella diseñada por su cartera oficial del ramo, ni menos, una práctica educativa tendente a subvertir las estructuras del sistema político-social. Sin embargo, en los diversos países hay ONGs particulares, no-estatales, dedicadas a la educación ambiental comunitaria. Estos organismos no-gubernamentales, ufánanse de: 33 1Trabajar con comunidades 2Aspirar a un cambio en el modelo de desarrollo del país, como un todo. 3Contribuir de manera participativa y protagónica, a la construcción de sociedades sustentables, responsables y autónomas. 4La capacitación para el desarrollo local 5el desarrollo de la percepción de los problemas ambientales. 6La educación dentro del marco del desarrollo sustentable. 7La capacitación de los organismos del gobierno en ámbitos de la educación ambiental y de la gestión ambiental. 8La elaboración de legislación pertinente de forma conjunta entre ONGs y las instituciones gubernamentales correspondientes. 9La participación en el proceso de desarrollo y acción de los nuevos espacios sociopolíticos (consejos Comunales, consejos locales de Planificación y Mesas técnicas, entre otras). Suena hermoso, ¿verdad? Empero, cualquier lector, luego de enterarse de estas pautas, tiene derecho a preguntarse: si las ONGs avocadas a la educación ambiental, trabajan en esta agenda, ¿cómo se explica que en los países en los que operan, pese a su trabajo, no se detiene en lo más mínimo, e inclusive se incrementa, el deterioro del medio ambiente? Por ejemplo, la destrucción de áreas naturales, hábitats de especies, el proceso de deforestación, con la consecuente desertificación y extinción de especies, es una debacle general que se da en todos los países, no obstante trabajar allí ONGs avocadas a la educación ambiental comunitaria. Otros problemas son el recalentamiento atmosférico, la contaminación de los acuíferos y cavernas, la contaminación transgénica, la biopiratería... Estas prácticas insanas se dan con tendencia creciente en todo lugar, inclusive en aquellos países donde operan ONGs avocadas a la educación ambiental comunitaria. 34 En China, por ejemplo, opera la Beijing Forestry Society. Esta ONG dice estar promoviendo, entre otras cosas, la conservación de la biodiversidad. Y, sin embargo, el gobierno chino, no puede controlar a los cazadores furtivos que amenazan con acabar con el oso panda –por su piel–. Dice también, promover la gestión forestal sostenible y la restauración del paisaje forestal. Y, sin embargo, la voracidad de los industriales capitalistas chinos para obtener celulosa, viene ocasionando una devastación severa de los bosques, no sólo de China sino de países del sudeste asiático, y aun de países africanos. Peor aun: el gobierno chino, con este afán de obtener celulosa, ha ocasionado en sus ya magros bosques, la contaminación transgénica. Nos preguntamos entonces, ¿para qué sirve la labor de esta ONG? Otro ejemplo es el de Sudáfrica: laboran allí ONGs como la Saving the survivors, dedicada al cuidado de los rinocerontes. Mas estos organismos son incapaces de frenar la cacería de rinocerontes en Sudáfrica. Otro ejemplo clamoroso es, la ONG Biocolombia: declara que trabaja para conservar el patrimonio natural de Colombia, y que apoya las acciones del gobierno dedicadas a la conservación de la biodiversidad. No obstante, en Colombia se deforestan 598,000 hectáreas de bosque al año; esto es igual a más o menos 7.6 canchas de fútbol por minuto. Y esto, avalado por el gobierno. Me pregunto: ¿es honesto ufanarse de "trabajar para conservar el patrimonio natural", ocultando esta dantesca atrocidad? ¿Es ético "apoyar las acciones" de un gobierno que avala la ampliación de la frontera agropecuaria, invadiendo en los últimos 20 años, 312,000 hectáreas de bosque? En el Perú operan cuatro ONGs dedicadas a la protección del medio ambiente, entre ellas, "Fundación Peruana para la Conservación de la Naturaleza", y "Sociedad Peruana de 35 Derecho Ambiental" . El Perú ocupa el séptimo lugar en el mundo, en deforestación de bosques primarios; tan sólo en el año 2018, Perú perdió 140,185 hectáreas de bosques primarios por acción del hombre. Me pregunto: si existen en el Perú cuatro importantes ONGs pro-ambientalistas, ¿por qué ocurre esta barbarie? Aaranyak en la India, es una ONG que declara incidir en las reformas legislativas y políticas del gobierno. Pese a ello, la legislación hindú tolera en los hechos, la deforestación, el fraude en la extracción de madera, ¡cometido por los propios funcionarios del estado, inclusive, en zonas de reserva de tigres!! Y se pueden multiplicar los ejemplos. Las declaraciones propaladas por las ONGs son encubridoras de su impotencia, declaraciones que ocultan la ineptitud, infructuosidad, complacencia y/o desinterés de estos organismos nogubernamentales. En el mejor de los casos, cuando su gestión es sincera, nada pueden hacer frente al poder económico del sistema capitalista. Por ejemplo, la Forest Stewardship Council, es una ONG internacional que exige que la madera extraída respete determinados criterios sociales. Sin embargo, esto no detiene el galopante proceso de deforestación en el planeta. Las denuncias de toda ONG –cuando habla en voz alta–, suenan como los ladridos de un cachorro faldero que acosa a un elefante. Esta inoperancia es más acentuada en los países atrasados, donde las ONGs no solamente no son vinculantes, sino que no tienen capacidad de convocatoria en las masas, por mostrarse indiferentes ante problemas ambientales que "no les atañen". Las ONGs de Indonesia, reunidas en el foro WALHI/Amigos de la Tierra Indonesia, vienen denunciando a la empresa Asia Pulp & Paper, devastadora de los bosques de Sumatra. No obstante, la 36 empresa continúa destruyendo los bosques y condenando a la extinción a las especies de las que el bosque es su hogar. La causa saltante es, la sujeción de la economía del país, a la economía neoliberal impuesta por el sistema imperialista. Si esto ocurre en la línea de la gestión ambiental, más insignificante es el papel de estos organismos en la línea de la educación ambiental. Y es que todas aquellas propuestas que declaran las ONGs dedicadas a la educación ambiental, se materializan en prácticas que se enmarcan dentro de los cánones de los lineamientos de la educación ambiental oficial. Esto es, estos organismos no pueden hacer nada que ponga en peligro la estabilidad de la autoridad gobernante, sea a nivel nacional o a nivel local. La ONG, para desarrollar una educación ambiental comunitaria seria, responsable y consecuente, tendría que formar un educando con una conciencia crítica, es decir, contestataria frente al régimen, y además, con capacidad organizativa. Esto, obviamente, es impensable: ningún gobierno tolerará al interior de su jurisdicción una ONG que promueva una gestión educativa subversiva. Definitivamente, estos organismos, por estar dentro de un estado, no pueden tener autonomía ideológica ni operativa –salvo que tengan un objetivo político de desestabilizar un régimen político progresista, incómodo para las élites imperiales–. Los resultados están a la vista: cómo se explica la convivencia de los gobiernos no-progresistas con las ONGs educativas de su territorio, a pesar de las denuncias o presiones que éstas promuevan contra aspectos aislados e inconexos de la gestión gubernamental: porque dicho gobierno no las considera peligrosas para su estabilidad. Si, por el contrario, las ONGs educativas organizaran a la colectividad para hacer peligrar la estabilidad del régimen (régimen progresista adverso al poder imperial), serían declaradas por el gobierno central, fuera de la ley. 37 En consecuencia, la práctica educativa de estos organismos educativos, así como sus declaraciones de principios, no pueden salirse de los marcos del libreto impuesto por el órgano oficial del gobierno. Y dado que dicho libreto, por lo menos en los estados de democracia demo-liberal, no está diseñado para resolver realmente los problemas ambientales, sino para engañar y maquillar las verdaderas intenciones subalternas o la incapacidad de los gobiernos, la práctica educativa de las ONGs de la educación ambiental, es igualmente inoperante y estéril. Las ONGs para la educación ambiental, no solamente mienten con sus altisonantes declaraciones, no solamente carecen de honestidad para declarar su incapacidad para detener la galopante catástrofe ambiental: son, además, encubridoras, pues a fin de no ser expulsadas, se ven obligadas a sobrellevar, avalar y encubrir la inoperancia de los gobiernos incompetentes que las cobijan. 38 3. El supuesto del "desarrollo sostenible" ante el perfil del cordado pensante El paradigma de la educación ambiental vigente, supone la aceptación de la tesis del "desarrollo sostenible" propuesto por la Comisión Brundtland. Existe un consenso internacional acerca de la relevancia o la necesidad de "reformar la educación", orientándola hacia un desarrollo sustentable. La UNESCO está colocando el desarrollo sustentable en el núcleo del proyecto planetario de la educación, considerándolo como la "finalidad" del desarrollo humano (UNESCO, 1,988). En la Declaración de Salónica, de 1,997, se lee: "(...) Es indispensable, por tanto, reconocer que una educación y una sensibilización apropiadas del público, constituyen uno de los pilares de acción en favor de la sostenibilidad (...)"; y más adelante: "La reorientación de toda la educación en el sentido de la sostenibilidad, concierne a todos los niveles de la educación (...)". Aun más adelante, se expone en la susodicha declaración: "Recomendamos: (...) 17 (...) Que la creación de un fondo especial de la educación para el desarrollo sostenible sea contemplada como un medio concreto de suscitar un mayor apoyo y de incrementar la sostenibilidad". María Novo (2009) formula un pedido para los movimientos educativos de la década de 2005 a 2014: "Lo que ahora les pide la Década es que enfaticen o incorporen precisamente todos los rasgos que pueden contribuir a un desarrollo sostenible" (p. 201). Los educadores que se adhieren a este paradigma educativo, señalan que el objetivo de la educación ambiental es, educar para la sostenibilidad; que la educación ambiental juega un importante papel en el incremento de las 39 informaciones y conocimientos a los ciudadanos, en la asunción de nuevos valores, de cambios positivos en las actitudes con relación a la problemática ambiental. Así, José Alberto Jaula, en "Algunos problemas sociales de la protección del medio ambiente frente al desarrollo sostenible" (año 2,002), declaraba que un proyecto de desarrollo sostenible, debe de seguir ciertos principios, entre ellos, la percepción transdisciplinar de la educación, la descentralización del saber y el conocimiento sistémico. Me pregunto, no obstante: ¿por qué es que la tesis del desarrollo sostenible y otros programas pro-ambientalistas aún hoy no se aplican de una forma que signifique una detención de la devastación antrópica del medio ambiente? Una de las razones es, que antes de formular propuestas hay que efectuar el diagnóstico de aquella realidad que se quiere mejorar, pues las propuestas han de estar en función de dicho diagnóstico. ¿Se ha diagnosticado suficientemente la relación hombre-naturaleza?; ¿se ha diagnosticado suficientemente la constitución óntica de uno de los componentes de esta relación, el que ha de cumplir los programas, cual es el hombre? No se ha hecho. Por eso, mientras el cordado pensante siga dominado por su concupiscencia mezquina e irracional, moralmente envilecido como lo está, las propuestas del desarrollo sostenible seguirán siendo inviables, y nada más que sueños. La naturaleza en sí misma muestra un auto-desarrollo autónomo, y no necesita de ninguna injerencia exterior: no necesita de ningún "desarrollo sostenible". Si la relación hombre-naturaleza no funciona bien, no es por causa de la naturaleza, pues ésta se basta a sí misma, dado que se autoregula por sus propias leyes. Los ciclos y la renovación, siempre fueron parte de su devenir. Todo lo que nace a la 40 existencia, está condenado a desaparecer: ceder su puesto a otra venidera formación. La destrucción es necesaria para que aparezca lo nuevo en el desarrollo. Pero las alteraciones que se dan en la biósfera, no son naturales: en tanto que suponen una auto-determinación consciente, por su status ontológico son ajenas a la naturaleza. Por lo tanto, el causante de las alteraciones en la biósfera no es la naturaleza, sino el otro miembro de la relación bimembre: el hombre. En tal virtud, si queremos corregir estas alteraciones, a quien debemos de corregir no es a la naturaleza, sino al otro miembro de la relación: el parásito que vive a sus expensas: el cordado pensante. Pero para corregirlo, antes tenemos que conocerlo en su esencia más profunda, a fin de detectar lo que en dicho parásito haya de corregible. Parte de la naturaleza constitutiva del hombre es, el trabajo: el trabajo lo hominizó, y es el responsable de su constitución ontológica. En consecuencia, el hombre no puede vivir sin trabajar; pero el trabajo es inentendible sin una intervención racional sobre el medio natural. Ahora bien: intervenirla a la naturaleza, es imposible sin modificarla, a la medida de las necesidades del agente. La cebra también interviene el pastizal y lo modifica. El trabajo en cambio, sí modifica el medio natural, trastornándolo: el hombre recurre al pastizal para cultivarlo, urbanizarlo o comercializarlo. Es que el trabajo, siendo humano, es racional, y, por lo tanto, supone la aplicación de tecnología y la imposición del imperio de las complejas necesidades humanas. Además, las necesidades del hombre son más complejas y mayores que la de la cebra; por eso es que su intervención sobre la naturaleza no es simplemente modificación: es trastorno. Pues bien: no podemos prohibirle al hombre que asuma necesidades complicadas, ni el avance de su desarrollo tecnológico, pues sería prohibirle su desarrollo natural. En síntesis, su razón le 41 obliga al hombre a desarrollarse, pero entre más avanzado sea este desarrollo, más severa es la intromisión del hombre en la naturaleza. Pero el trastorno, por ser de origen tecnológico y extraño, es, además de ser agresivo, necesariamente lesivo a la naturaleza no-humana. En consecuencia, el sino del hombre es destruir, que significa destruir su propia "esencia". Pero la situación es aún más complicada para el hombre, porque además de tener que trabajar, es por naturaleza egoísta e irracional. Estamos de acuerdo en que no puede existir un desarrollo sostenible si no lo hacemos participar protagónicamente al hombre; pero qué hombre: un sujeto egoísta e irracional; es egoísta porque se auto-ubica en el centro de la realidad, y todo a su alrededor lo subordina a su ego; irracional, porque es irresponsablemente presentista: busca la satisfacción hedónica de su presente, sin importarle las consecuencias a ultranza en el tiempo y en el espacio. Existe una irracionalidad elevada, que es la irracionalidad en los estados de éxtasis, de gnosis intuitiva o de inspiración artística; pero esta irracionalidad lo eleva el espíritu hacia dimensiones superiores que dignifican a la existencia humana. La irracionalidad a que aludía es de la peor especie, porque es una irracionalidad egoísta: es la irracionalidad dominada por el imperativo de los bajos impulsos: éstos son los impulsos que palpitan en la naturaleza zoológica del humano, en su paleoencéfalo. Estos impulsos se imponen por sobre la voz de la razón y de la prudencia, y la silencian. La bestia humana, aun diciéndole su razón que es mala una determinada conducta suya, persiste en ella porque satisface su apetito egoísta del presente. Este imperio del cerebro reptiliano, esta irracionalidad egoísta, en tanto que egoísta, no es traída por el hombre al 42 nacer: el niño no nace ni bueno ni malo: son las estructuras sociales, las que hacen de él un héroe, un santo o un andrajo envilecido. El individuo trae al nacer, un impulso ancestral al que yo denomino "sinchi amachaq". Este es un acto reflejo común a toda forma material, que consiste en la fuerza del sistema por tratar de conservar su integridad, y oponerse frente a todo agente que amenace contra dicha integridad; este mecanismo garantiza la conservación de la integridad del sistema. Se manifiesta en las fuerzas de enlace en los átomos y en su estructura, y también en las diversas formas de conductas reflejas de los sistemas vivientes. Por virtud de esta fuerza, en cierto nivel evolutivo –las formaciones vivientes–, el sistema subordina al medio a su auto-preservación. Por eso es que el niño al nacer, toma el mundo en función a sí mismo, para conservar su integridad: lo toma al aire para respirar; las caricias de la madre, las toma con beneplácito, porque de ellas necesita para conservar su integridad bio-psíquica. Pero el innato sinchi amachaq no es egoísmo; más claro: el hombre no nace egoísta: su egoísmo surge solamente cuando el agente de la conducta, encontrándose entre dos o más posibilidades u opciones conductuales, elige libremente aquella que prioriza a su ego en relación al otro o a lo otro; es decir, elige libre y conscientemente colocarse en el centro y eje de la realidad, en una posición supraordinante con respecto a su entorno. El agente en la opción egoísta, tiende a conservar su integridad, pero optando libremente por la opción de colocarse en el centro de la existencia. Esta actitud tiene como sustrato hylético, al sinchi amachaq, pero con dos caracteres a él ajenos: 1-Es esa misma tendencia a conservarse pero que por sus efectos, afecta a la dignidad o los derechos o integridad de los demás o del entorno. 2-Supone en el agente una capacidad de elección entre una pluralidad de opciones. 43 Si el sinchi amachaq es común a todo sistema natural –es mi tesis personal–, nos preguntamos por qué es que el caimán que mata al pato del humedal no es egoísta, y sí lo es el gobernante que por clientelaje político decide convertir el humedal en terrenos de cultivo. El ego de la bestia pensante, ante una pluralidad de opciones, puede priorizar una a expensas de su entorno. Esta opción ya asume una connotación moral, porque supone una libertad de elección, que no la tiene el caimán. Al león no lo podemos calificar de inmoral cuando mata y se come a la cebra, debido a que no tiene otra opción; tampoco a quien insulta a una dama profiriendo obscenidades, obligado por una imperiosidad inconsciente de afirmar su personalidad; pero a aquél gobernante sí lo calificamos de inmoral y egoísta, porque asumimos que él fue consciente de que libremente pudo elegir otra opción que no fuera esta unilateralmente supraordinante. La explicación de esta opción egoísta es, la desatención del agente ante los supremos valores y principios morales: es el mismísimo sinchi amachaq del átomo que al irrumpir en el plano social, se abre paso cual torrente desbocado y sin control. Recuérdese que los supremos principios y valores morales, los estatuye la comunidad del hombre en sociedad, para impedir que la comunidad se deteriore y disgregue: tienen pues, un sentido y una función de carácter social; se mantienen en el espíritu colectivo de la comunidad gracias a su savia vital que son las necesidades colectivas de la comunidad. El individuo en sociedad, a diferencia del león, está obligado a sujetar su sinchi amachaq a esas pautas societarias. La causa son los valores morales y principios morales, y que son de naturaleza social. La sociedad los estatuye bajo el supuesto de que ante el hombre y solamente ante el hombre, cada formación en la totalidad de la existencia, tiene su valía y/o derecho a su integridad de una forma autónoma: no solamente cada 44 individuo de la especie homo sapiens, sino todas y cada una de las otras entidades del mundo "real" (por ejemplo, cada electrón, cada ecosistema, cada código genético). Parto del fundamento último: la integridad del agente moral, y la integridad de cada una de las entidades de su entorno, deben de ser compatibles dentro de la unitaria armonía del Cosmos. Esto es el fundamento metafísico de lo siguiente: la pluralidad de opciones, así como la capacidad de autodeterminarse ante ellas, es lo que les confiere valía a todas y cada una de las formaciones del entorno del hombre, y es también lo que determina que el sinchi amachaq asuma una connotación moral. El código genético del pato del humedal, no vale para el caimán predador, pero sí "vale" ante un ente que puede elegir entre extinguirlo o no. El león, aunque tuviera juicio y capacidad de elección, no podría elegir entre matar y no matar: está condenado a matar; por lo tanto, la cebra, ante este predador, no tiene valía: no es nada, y no porque el león no pueda reconocerla, sino que, en relación al león, ontológicamente, dicha supuesta valía no existe. Por el contrario, en el caso del homínido pensante, su entorno sí tiene valía autónoma; y este homínido puede elegir entre respetarla o no: puede elegir entre una pluralidad de opciones y sigue existiendo como individuo; más claro: no está condenado a ser egoísta, para subsistir: su sinchi amachaq no está condenado a "egolatrizarse" o "inmoralizarse". Esta diferencia la impone la misma realidad: lo que en el león tiene carácter de necesidad (la categoría modal de la necesidad o forzosidad), en el cordado pensante maduro y normal tiene un carácter de libertad: frente al apremio de su sinchi amachak de ampliar su frontera agrícola, el hombre elige una entre varias opciones: destruir un ecosistema 45 convirtiéndolo en sembríos, irrigar una pampa eriaza, planificarse demográficamente, cambiar de hábitos alimenticios, buscar otros recursos alternativos de subsistencia...al fin, él elige y decide con más o menos libertad según sea su nivel evolutivo, pero al fin, con libertad. En consecuencia, la valía autónoma de cada entidad del Universo, tiene un carácter referencial y relacional: es valía solamente en relación a una conciencia axiológica o valorante. El pato silvestre tiene una valía intrínseca solamente ante una conciencia libre y valorante; ante el predador natural no es valía, dado que éste reacciona motivado por la forzosidad o necesidad de una regularidad nómica de la naturaleza. Por el contrario, ante el cordado pensante, ese pato sí tiene valía, aun cuando el cordado esté envilecido; y la tiene, dado que este cordado no está condenado a colocarse en una posición antagónica y excluyente con respecto al palmípedo para poder subsistir, como sí es el caso de su predador natural. Esta peculiaridad del cordado pensante, el no estar subyugado por la "necesidad", es, creo yo, uno de los pilares en los que se sustentan los elevados valores y principios morales: es lo que les da sentido. Me pregunto por qué es tan importante la irracionalidad egoísta que caracteriza a la especie homo sapiens –acentuada en el envilecido hombre post-moderno–. La respuesta es, que dicha irracionalidad es el fundamento de la configuración de toda la personalidad del sujeto, así como de su perfil conductual y de su escala axiológica. Lejos de ser una cualidad provinciana en su mundo interior, dicha irracionalidad configura todo el lado práctico de su vida espiritual. Esto significa que la irracionalidad egoísta da explicación de todo el perfil moralmente negativo del sujeto. Es allí donde debemos 46 buscar la explicación de la devastación antrópica de la biósfera. La devastación antrópica de la biósfera, la expansión desbocada del crecimiento demográfico, y también esa dimensión confrontacional que siempre acompañó al hombre en sociedad (guerras y conflictos sociales y domésticos, marginación social, y demás problemas sociales...) todo eso es obra del propio hombre; es la consecuencia de la pugna de un ego evolutivamente débil, irracional y convenido, afanoso por imponer su imperio. No estoy afirmando con esto, que todo hombre es pervertido; ciertamente, hay y ha habido hombres virtuosos; es más: hay y han existido conductas altruistas y de desprendimiento. Lo que sucede es que la irracionalidad egoísta es una dimensión necesariamente constitutiva de la estructura ontológica del cordado pensante: es una necesaria fase del desarrollo del sinchi amachak una vez que el desarrollo encefálico le otorga la posibilidad de auto-determinarse entre varias opciones. Ciertamente, es el medio social el que influye para que dicha dimensión ejerza un dominio o imperio mayor o menor sobre el perfil de la personalidad de cada individuo. Ni aun los sacrificados luchadores sociales están exentos de esta susodicha dimensión: el luchador social lucha con arrojo, desprendimiento y sacrificio por su clase, por su etnia, por su país...: de acuerdo; pero este desprendimiento está condicionado por el hecho de ser él mismo, parte de ese contexto; por eso es que ese desprendimiento abnegado no va más allá del ámbito o universo por el cual lucha y del que él forma parte; en el fondo, es un egoísmo ampliado. Una comunidad lucha contra la conducta anti-ecologista de una empresa minera: en el fondo, lucha por proteger su salud: siempre una lucha interesada, convenida, utilitaria, restringida a su ego. Hay también el que no es luchador ni santo ni héroe, 47 pero que no le hace daño a nadie; cuidado: no le hace daño a nadie y es bonachón mientras no estén en juego sus conveniencias mezquinas; cuando las circunstancias lo ponen en la disyuntiva de elegir excluyentemente entre ó sus mezquinas conveniencias ó la entrega generosa y sacrificada por lo otro asumiendo una posición desventajosa frente a lo otro, se le cae la máscara y se muestra el lobo que lleva por dentro: su irracionalidad egoísta está presente en él, solamente que en el modo de la "posibilidad". En toda esta abigarrada complejidad de la naturaleza humana, lo cierto es que, vista la especie en su conjunto, lo dominante en ella es esa dimensión constitutiva de la irracionalidad egoísta. Y, visto el humano como especie, la resultante de esta barbarie es inocultable: guerras, drogadicción, narcotráfico, pornografía infantil, destrucción complaciente de su medio ambiente. Siendo el humano el único causante de esta inocultable barbarie, ésta por sí sola denuncia la irracionalidad egoísta, exclusiva en el humano. La paradojal peculiaridad de esta nefasta bestia pensante consiste, en que, por una parte, se encuentra en la cúspide de la escala evolutiva: como sabemos, ostenta en lo racional, un ramillete de peculiaridades, evolutivamente superiores a las virtudes del animal: todo esto, en el flanco teórico-racional. Por otra parte, contrastan estas excelsitudes con el envilecimiento que acusa en el lado práctico-valorativo del espíritu. La explicación es que, para desarrollar el lado teórico-racional del espíritu o la vida intelectual, no se precisa desprenderse de su egoísmo: el hombre puede desarrollar ciencia y tecnología deslumbrantes, sin necesitar dejar de ser egoísta y moralmente envilecido. Por el contrario, lo extraordinariamente difícil es, dejar de ser irracionalmente egoísta: dejar de serlo es, pasarse a sus antípodas: dejar de situar su ego en el supraordinante 48 centro de la existencia, efectuar un viraje revolucionario en esa mirada narcisista e introspectiva, y elevarla hacia los supremos valores y principios morales: ello implica deleitarse con admirar y respetar la valía de lo ajeno al ego, de una manera desinteresada: ser el enamorado y contemplador desinteresado de lo que vale. Este viraje revolucionario, el único realmente dignificante, es lo que en dos millones de años no ha podido ni querido efectuar la bestia pensante: es su debilidad evolutiva: su incapacidad para auto-dignificarse. Siempre se ha solido atribuir al cordado pensante, "superioridad" con respecto a los animales: desde el Génesis hasta la fenomenología husserliana y el marxismo, ha existido una tendencia a idealizarlo: se idealiza algo, cuando solamente se ven sus virtudes y se las exagera, sin advertir sus defectos. Reconozco que en algún respecto el hombre es superior a los animales, pero se trata solamente de una superioridad evolutiva, como que el cuy es superior a la estrella de mar por hallarse en un nivel superior de organización y de "riqueza en ser" como dice la ontología. Es diferente la superioridad axiológica. En el plano axiológico, hacemos abstracción de la escala evolutiva, y evaluamos quién vale más: el hombre o el animal. En este plano, lo que importa es la significación que la especie tiene dentro del contexto de la armonía universal del Cosmos. ¿A quién sirven los adelantos racionales y tecnológicos del hombre?: al hombre mismo: no trasciende su importancia más allá de la especie; muy por el contrario, esos adelantos se han dado a expensas de la perturbación y degradación del medio natural, y han sido motivados por el apetito irracional de complacer a su ego; si evaluamos la valía del hombre en términos comparativos, lo que cuenta no puede ser lo que el hombre ha hecho para beneficiarse a sí mismo como especie: lo que cuenta es lo que el hombre ha hecho con relación a su alteridad: sólo ha sido un parásito consumista que 49 va dejando tras de sí mismo, una secuela de devastación inmisericorde. En todo lugar y tiempo donde el humano ha estado presente, su irracionalidad lo ha llevado a trastornar su entorno natural y social: pero trastornarlo con un envilecimiento que no está a la altura de un ser racional: es el hombre, el único ser en el Universo conocido, que destruye su propio medio ambiente; es el único ser que mata por el placer y con el placer de matar. En consecuencia, ya no desde el punto de vista evolutivo, sino desde el punto de vista de la significación de su presencia en el Universo, el hombre vale menos que el protozoario; su sola irrupción expansiva, prepotente y brutal en el Universo es un estigma porque su conducta siendo irracional no armoniza con la naturaleza de un ente racional, y es claudicante. La conversión del sinchi amachaq en perversión egoísta, fue un proceso lento y progresivo, que se agudizaba a medida que la comunidad humana iba consolidando sus principios morales y se iba consolidando la conciencia individual de cada uno de los miembros del clan. Matar, conquistar pueblos y someterlos, robar mujeres, usurpar para complacer al ego, siguió dándose; pero estas conductas, paulatinamente se han ido tornando "egoístas" en la medida en que el agente ha ido asumiendo conciencia de que eligió libremente esa opción entre otras posibles. Considero que la estructura social no es la causante de que el sinchi amachaq asuma un cariz egoísta; ni siquiera es siempre un catalizador: es solamente un acompañante concomitante de un torrente indetenible de irracionalidad presentista, y que al abrirse paso, sus aguas van cambiando de color según sea el color del lecho rocoso que erosionen. Ese impulso irrumpe desembocado con carácter de forzosidad. En la sociedad gentilicia se producían agresiones y abusos, y no le echemos la 50 culpa a la sociedad: era el sinchi amachaq que se abría paso a través de la sociedad. En consecuencia, cuando digo que el niño no nace egoísta sino con su sinchi amachaq, y que luego en la sociedad se hace egoísta, no la culpo a la sociedad, toda vez que ésta no representa un advenimiento accidental en el hombre: éste, o vive en sociedad, o no es hombre; no es pues la sociedad la causante: el sinchi amachaq se abre paso a través del hombreen-sociedad, como se abre paso la savia a través de las fases del desarrollo de la planta; la causa de la "egoistización" del sinchi amachaq hay que buscarla más bien creo yo, en la dinámica interna de la evolución neuro-psíquica del homínido. 1 Pero si bien la organización social no es la causante del egoísmo, puede eliminarlo; por ejemplo, la comunidad religiosa de los esenios; o también puede amenguarlo, ampliando su radio de acción: es decir, el egoísta es fraterno para con el compañero comunero, aunque sigue siendo egoísta para con el extraño a la comunidad: es el caso del clan primitivo, las comunidades nativas y la comunidad del ayllu incaico. Fuera de los límites de la comunidad, es el imperio del sinchi amachaq envilecido que se abre paso: el comunero o el miembro del clan, es egoísta para con el extraño; empero, dentro de la comunidad, la organización social ha logrado gobernar y subordinar este impulso. En las manadas de mamíferos superiores se suele advertir esta coadyuvancia intestina, como la que se da entre las leonas cuando cazan en equipo, lo cual pone en evidencia el sustrato evolutivo de esa vida interna de aquél tipo de comunidad humana. 1 Véase mi trabajo intitulado "Hacia los fundamentos ético-antropológicos y metafísicos de la catástrofe medio-ambiental". Lima, 2019. 51 La organización social puede también envilecer absolutamente al sinchi amachaq: mediante su tecnología o su demografía mal controladas, o su dirigencia egoísta, puede determinar la cosificación de las relaciones del hombre para con su entorno. Y entonces tenemos que aquél impulso no solamente se envilece por ingresar al ámbito de la autodeterminación, sino que, además, es subordinado a la capacidad racional para expandirse en un egoísmo colectivo o comunitario. Ese sinchi amachaq, se repotencia e institucionaliza, expresándose en el caudillismo, el estado explotador, el capital, los grupos de poder económico y político, las instituciones sociales. Entonces, ese sinchi amachaq se capitaliza: se concentra en los poderes hegemónicos que dirigen los destinos de la sociedad; el impulso va acompañado de la injusticia, el abuso y la discriminación (las estructuras sociales de sojuzgamiento son ejemplos de esta barbarie). 2 El error que encuentro en la tesis del desarrollo sostenible es, que ofrece pautas o directivas, pero que premeditadamente descuida el perfil ontológico del factor humano o sujeto que ha de implementar dichas directivas: con ello descuida la viabilidad de su aplicación. Aquél que aplique esas pautas, tiene que internalizarlas, y para ello tiene que estar debidamente concientizado con respecto a su ubicación dentro del universo; también con respecto al sentido de su presencia en el Universo, y de su rol o papel que le toca desempeñar con respecto a su entorno; pero sobre todo, debe de haberse espiritualizado, lo cual es admirar y respetar desinteresadamente Es el caso que el hombre moralmente envilecido, no tiene este nivel de conciencia, porque no levanta 2 Consúltese mi trabajo "Hacia los fundamentos ético-antropológicos y metafísicos de la catástrofe medio-ambiental", Lima, 2019. 52 su mirada de sí mismo, y lo que es peor, si es adulto, no va a poder levantarla porque así como ha sido formado o deformado, así se queda. Una comunidad constituida o aun dirigida por hombres moralmente envilecidos, no va a tener reservas morales para aplicar el "desarrollo sostenible". El hombre envilecido, las siente esas normas, como antagónicas con sus apetitos zoológicos. Más fuerte que las normas o pautas, es el imperio de su apetito animal, porque valores supremos que trascienden la mezquindad egoísta del ego, éste es el rizoma que gobierna toda su personalidad. Inclusive hay un efecto multiplicador, porque este hombre envilecido, cuando tiene poder político, condena a sus subordinados a la ignorancia y/o no les da alternativas en el manejo de recursos. Para aplicar el desarrollo sostenible, hay que sentir desinteresado respeto por la dignidad del alter ego no conocido –y a quien los cristianos le denominan "el prójimo"–, respeto por las generaciones futuras, también por la naturaleza, por su valía intrínseca; también hay que ejercer el control demográfico...Todo esto implica respeto desinteresado, una racionalidad que lo controle y gobierne al sinchi amachak alojado en el paleoencéfalo, capacidad de auto-dominio, despojo de todo móvil utilitario ante el entorno, y sí en cambio, contemplación enamorada y desinteresada de las entidades del entorno por lo que valen por sí mismas. Esto no es sino la espiritualización del hombre. Sí: solamente un hombre espiritualizado puede internalizar las pautas del desarrollo sostenible. El hombre envilecido, para cambiar así de actitud, tendría que levantar su introspectiva mirada, ensimismada en su propio ego y avocada a la auto-complacencia, y levantarla efectuando un viraje revolucionario para posarla en el alter ego (el humano y el no-humano): esto es respetar los elevados 53 principios morales y valores; es también la contemplación enamorada y desinteresada, de la valía intrínseca del mencionado alter ego, sin condicionarla a la conveniencia egoísta y utilitaria. 54 4. El paradigma de la educación ambiental tiene un sesgo antropocéntrico La Agenda 21 (2000) declara en su Preámbulo: si se integran las preocupaciones relativas al medio ambiente y al desarrollo y si se les presta más atención, se podrán satisfacer las necesidades básicas, elevar el nivel de vida de todos, conseguir una mejor protección y gestión de los ecosistemas y lograr un futuro más seguro y más próspero" (p. 3: 1.1) Como se hecha de ver por la declaración susodicha, los ecosistemas son interesantes, pero solamente por su utilidad para el hombre: tienen sentido solamente en función al hombre: es una forma de instrumentalizar la naturaleza como un simple medio al servicio del hombre. Por su parte, Róger Martínez (2010) la ve a la naturaleza como un bien para el disfrute del hombre. Escribe: En la orientación hacia valores, la ética ambiental se basa en el principio de solidaridad al concebir al planeta como el espacio geográfico donde los seres humanos debieran compartir y disfrutar sus bienes, mediante el manejo sustentable de los bienes naturales. Uno de los aspectos que identifican a la educación ambiental es su orientación hacia los valores, o la inclusión de una ética de las relaciones entre el ser humano y su ambiente, y la consideración de éste como un bien por preservar (p. 107). María Novo (2009) muestra la perspectiva antropocéntrica de la educación ambiental. Escribe: 55 Encontramos así, en nuestros días, distintas propuestas o modalidades educativas que, bajo uno u otro nombre, tienen ese denominador común: giran en torno a la persona y a sus relaciones con otras personas o grupos: la educación para los derechos humanos, para la igualdad de género ... (p. 201). La visión ecocéntrica o biocéntrica se opone al antropocentrismo, en tanto que expresa la preocupación por mejorar la vida de los ecosistemas. Su eje referencial se apoya en una concepción filosófica que, en lugar de considerar al hombre como dominador o dueño de la naturaleza, lo considera como parte de la misma (Novo, 2009, p. 202). Al ser humano se le ve como ecodependiente, y su principio de identidad incluye a su entorno. El ser humano comparte una comunidad de intereses con todas las entidades del orbe, y en tal sentido, la comunidad ética debe ser ampliada hacia todos los seres vivientes y hacia todo el medio natural (Leopold, 2000, p. 26). La educación ambiental, ni en su ideario ni en los hechos, jamás asumió una posición no-antropocéntrica. El maestro ambientalista le da a su educando una formación estrecha toda vez que es de corte antropocéntrico: no contaminar, ahorrar los recursos, reciclar, arborizar, cómo articular el proyecto ambiental; pero todo eso, constituyen un recetario tendente a preservar la existencia saludable del hombre; mejor dicho: el medio ambiente no debe ser degradado, pero para que sirva al hombre: el ambiente natural es instrumentalizado como medio subordinado a un télos, cual es el hombre. Se evidencia esta orientación aun en el lenguaje empleado por sus ideólogos: mientras que Francisco de Asís exclamaba "hermana agua", estos educadores le llaman al agua y a la energía, "recursos". Por ejemplo: el informe Framework for the UNEDESD International Implementation Scheme (Unesco, 2006), señala quince campos diferentes en los cuales debería ser incorporada 56 la educación para el desarrollo sostenible. Entre esos campos, señala los "recursos": (agua, energía, agricultura, biodiversidad). Si el agua y el aire son "recursos", ello significa que el educador no los toma por su valía intrínseca, sino por su utilidad para el desarrollo humano; y de hecho, aquello que no es "recurso", como por ejemplo, las "malas hierbas", la naturalidad de un paisaje, en tanto que no le descubramos alguna utilidad práctica para la vida humana, no vale; por lo tanto, no tiene sentido preservarlo. Ahora bien: tomar una formación como un recurso, es tomarla como un medio al servicio del hombre; esto supone una concepción jerarquizada de la realidad ontológica que lo estatuye al hombre como télos del mundo. Esta visión antropocéntrica se refleja en la práctica: el hombre, haciendo uso de su tecnología, se irroga el derecho de modificar y humanizar el mundo natural a la medida de sus intereses: desvío de ríos, unión de mares. La práctica derivada de esta concepción es peligrosamente anti-conservacionista porque no interesa la extinción, no solamente de aquello que niega la vida humana (virus patógenos, asteroides...), sino de todo aquello en lo que el hombre de hoy no le haya hallado utilidad para sí mismo. Así, el hombre subordina al mundo no solamente a su mezquindad, sino a su capacidad cognitiva del presente: se irroga, en consecuencia, el derecho de ser él quien decide qué formación natural debe prevalecer, y qué formación natural debe desaparecer y extinguirse. Esta monstruosidad refleja la soberbia humana, la soberbia insolente de un ignorante advenedizo que, no bien llegado, se irroga el derecho de decidir sobre aquello que le ha precedido en la existencia, de revertir la relación de dependencia entre su ego y su alteridad. Se hecha de ver, que es esta concepción la que domina las exhortaciones contenidas en el paradigma de la educación 57 ambiental. Por ejemplo, José Antonio Caride y Pablo Ángel Meira (2001) expresan: los recorridos de la educación ambiental convergen en el desarrollo humano, tratando de integrar sus propuestas en el amplio escenario que dibuja la globalización de los problemas ambientales», lo que hace de ella una educación atenta a las «transformaciones y cambios sociales que permitan hacer frente, desde la reflexión y la práctica, a desafíos que emergen con la complejidad ambiental (p. 184). En este sentido, discrepo del planteamiento de María Novo (2009), según la cual la educación ambiental siempre fue noantropocéntrica. Declara: "los educadores ambientales fueron alumbrando y extendiendo siempre desde un empeño compartido: educar para el arte de vivir en armonía con la naturaleza y de distribuir de forma justa los recursos entre todos los seres humanos". (p. 203). Vivir en armonía con la naturaleza, no es lo mismo que respetarla y amarla; "vivir en armonía con la naturaleza", no es excluyente de la desenfrenada expansión antrópica; y distribuirse los recursos igualitariamente, no dice nada a favor del no-antropocentrismo, pues los "recursos", son las entidades naturales instrumentalizadas al servicio del hombre. 58 5. El paradigma de la educación ambiental elude la concientización etiológica La problemática ambiental en su esencia, es de carácter social. Quiero explicarme por qué: En primer lugar, la problemática ambiental siempre la produjo el hombre. Es cierto que antes del advenimiento de la especie humana, la propia naturaleza produjo grandes catástrofes; pero es inocultable el factor humano en la degradación del medio ambiente. Además, si hablamos de medio, ese medio lo es para alguien, que es el hombre. Pero el poder devastador del hombre, está en función de dos variables: el antropocentrismo, y el descontrol de su irracionalidad egoísta y presentista; esta irracionalidad egoísta es la que explica la expansión demográfica no-controlada, y el uso devastador del avance tecnológico. Mas estas dos variables se dan no solamente a nivel individual, sino a nivel de los grupos humanos: desde el clan de la comunidad gentilicia hasta la comunidad nativa contemporánea. Las comunidades primitivas de ayer y de hoy, es verdad, también destruyen su medio ambiente; –así, la colonización maorí en Nueva Zelanda durante los siglos XIV Y XV, extinguió a los moas, al harpagornis moorei, al cnemiornis gracilis, al chenonetta finschi y otras especies...–. Empero, no lo hacen en una proporción devastadora, porque no han sido absorbidas por el modo capitalista; y esto a su vez se debe a que el medio geográfico de esas comunidades determina o determinó que dichas comunidades no necesitaran acumular riqueza para ser felices. Las causas existen, en potencia, en esas comunidades, solamente que no se dan las condiciones para que 59 la posibilidad se haga realidad, cual es la devastación del medio ambiente. Ese egocentrismo y esa irracionalidad, asumen proporciones devastadoras del ambiente natural, bajo el imperio de las necesidades humano-sociales. Así, durante la Edad Media europea se destruían los bosques ante el crecimiento de las ciudades, el auge de la navegación, del comercio, la agricultura...Insisto en que estas necesidades lo son siempre de grupos humanos. Pero la satisfacción de esas necesidades está regulada por una organización social, aun en el clan de la comunidad gentilicia. No es el individuo sino aquellas necesidades sociales y esa organización social, las que determinan la suerte que va a correr el medio natural; es que lo que ocasiona el individuo es insignificante; los cambios que ocasiona el grupo, en atención a sus necesidades sociales, sí son sensibles; así, los clanes de la comunidad gentilicia cazaban caballos y mamuts, no en función al respeto por la naturaleza ni por la conservación del recurso, sino a la medida de las necesidades de la horda. En el caso de las devastaciones sensibles del medio natural, el poder de decisión de ello no estuvo en el individuo aislado, sino en la organización social, por ser permisiva y no ejercer un control racional y no-antropocéntrico en el manejo del medio ambiente. Claro, esto es expresión de la irracionalidad y del antropocentrismo (por ejemplo, la cacería indiscriminada del rinoceronte). La llamada "educación ambiental", elude la "concientización etiológica". Esta consiste en un proceso para lograr que el educando asuma una posición crítica con respecto a la autoría y responsabilidad políticas en la problemática ambiental, que 60 identifique a los responsables políticos mundiales y locales de la barbarie que estamos viviendo, y que axiológicamente sienta un repudio frente a la barbarie y el ecocidio por el que está atravesando la especie humana. Concientizar al educando, significa hacerlo descender hasta las más profundas causas que explican el desajuste del hombre con su medio natural, de hoy y de todos los tiempos. Esto implica objetividad, transparencia, sinceramiento; para esto es preciso desnudar al ser humano del maquillaje de los eufemismos, y verlo en toda su brutal y cruda indigencia moral. Hay que expresar esta indigencia sin eufemismos. Con esa concientización etiológica se logra que el educando y también el maestro, visualicen la problemática ambiental en sus causas, principalmente las más profundas: esto quiere decir, explicar la problemática ambiental; la explicación tiene la virtud de permitirnos ver la relación genética y necesaria entre variable (s) independiente (s) y variable(s) dependiente(s). Comprender la necesidad de esta relación genética, es un paso obligado para poder controlar la variable dependiente; en nuestro caso, la problemática ambiental. La "educación ambiental", elude hacer concientización etiológica, y por eso se queda en la superficie de la problemática. Es como si en el caso el tratamiento de un paciente afectado de una invasión viral, nos limitáramos a recomendarle que se lave las manos antes de comer, que no deje el cepillo de dientes, que deyecte a sus horas...pero sin atacar la raíz del problema, que es la invasión viral. Quedándose en la superficie de la problemática, tal "educación" es estéril para promover la definitiva solución de la problemática ambiental. 61 Esta es una de las causas de la inoperancia del paradigma de la "educación ambiental" que analizo: reúsa fomentar en el educando, la identificación de las profundas causas de la problemática: se limita a instruir sobre el ecológico manejo de recursos y residuos. La "Agenda 21", en su capítulo 36.4: punto d), señala entre los objetivos de la educación ambiental: "Promover la integración de conceptos ecológicos y el desarrollo, incluida la demografía, en todos los programas de enseñanza, en particular el análisis de las causas de los principales problemas ambientales y de desarrollo en un contexto social (...)" Pues bien: analizar las causas, nos lleva a trabar contacto con las profundas contradicciones insertas en la estructura social y en la vida del hombre en sociedad. Ello a su vez nos conduciría a asumir una evaluación axiológica y juicios valorativos de esas profundas causas. Esto es lo que no programan los gobiernos en sus países, ni lo efectúan los educadores ambientalistas: aquéllos porque no les conviene ser descubiertos en sus bajas ambiciones, y éstos, porque no están capacitados y porque la autoridad no les permite cuestionar al statu quo del sistema político. Son ilustrativas las prescripciones dadas por el Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible de Colombia: esta entidad, puntualiza como "objetivo de la educación ambiental": "Formación integral y sistémica de ciudadanos colombianos para conocer, ser y actuar coherentemente con el desarrollo sostenible": ni una palabra con respecto a las causas profundas. En consecuencia, aquélla directiva de la Agenda 21, no pasa de ser un sueño. La concientización etiológica, ¿es la fase final del camino para resolver el problema ambiental? Considero que no, pues ella ha de dar paso a la intervención sobre esas causas profundas. El fundamento de esto está en que la teoría es 62 indisociable de la práctica: la práctica se ha de nutrir de la teoría, y ésta, si es que no se concreta en realizaciones prácticas, es un despilfarro inútil de energía. Esta obstinada renuencia de los educadores es oscurantista, exculpatoria y cómplice: oscurantista, porque ofrece una imagen deformada de la problemática ambiental: parte del supuesto tácito, de que la problemática ambiental se debe a los malos hábitos del humano, que hay que cambiar, pero tomado ese humano en abstracto, sin considerarlo un producto de las estructuras sociales. Por eso cree que el problema se resuelve mediante un cambio de mentalidad, conseguido en sembrar arbolitos y manejar los residuos. No incluir la consideración de las estructuras sociales en el proceso concientizador, es una manera simplista, superficial y sesgada de enfocar la problemática ambiental. Lo social es una dimensión constitutiva de la constitución ontológica de la naturaleza humana, y no puede ser obviada al tratar de explicar la problemática del humano. Y dije también que es una posición exculpatoria y cómplice; me explico: en tanto que los maestros concientizan en lo que hay que construir, para que eso dé sus frutos dentro de aquí a unas cuantas generaciones, los políticos directa o indirectamente promueven o permiten el colapso dantesco e irreversible del planeta. Es decir: mientras que los buenos sientan las bases para la futura construcción, los malos ya se les adelantaron, destruyéndolo todo, destruyendo las bases de la construcción. Curiosamente, en el trayecto de la vida sobre el planeta, siempre la violencia del que destruye cuenta con mayores fuerzas que la mansedumbre y la paz, y se le impone; el predador siempre se impone sobre su presa, porque logra doblegarla debido a que la aventaja en recursos. Se da lo mismo 63 en el caso del homínido pensante: aquél que destruye la naturaleza, siempre es más poderoso que aquél que opta por las cruzadas de reforestación y la preparación de compostages: en un día puede destruir lo que a la naturaleza le ha costado miles de años en producir; el suelo que el campesino de varias generaciones tardó décadas en constituir, los agroquímicos, los poderosos equipos y el urbanismo logran degradarlo y destruirlo en unos pocos años. El que destruye es el político o autoridad que, premunido de su poder, firma los contratos fraudulentos de concesión, vendiendo las selvas vírgenes a las compañías petroleras o madereras a cambio de sobornos; es el alcalde que destruye áreas verdes para atender a concesiones fraudulentas o ambiciones electorales, o bien, es la transnacional que, dotada de una poderosa tecnología, destruye selvas y suelos para sembrar soya transgénica... Cada invento, descubrimiento o creencia, surgido en el cerebro del homínido razonante le dio un mayor poder devastador y ventaja sobre su víctima: la naturaleza; representó un mayor deterioro de la naturaleza: la lanza, el fuego, el hacha, el arco y la flecha, el poder afrodisiaco del cuerno del rinoceronte, los abrigos de piel, las llantas del látex, la motosierra, los agroquímicos, las armas nucleares, la ingeniería genética... Los que destruyen el medio ambiente, se valen de poderosos recursos, que no los tienen los "buenos" o "verdes": protección de políticos y autoridades inmorales, grandes capitales, equipos y materiales de enorme poder destructor (por ejemplo, herbicidas, barcos balleneros, factorías flotantes...). Las fuerzas del mal, esto es, los que destruyen, aventajan en recursos a los "verdes". Un ejemplo es, la Reserva Forestal de Bosawás, en Nicaragua. Desde hace años se encuentra amenazada por: el avance de la frontera agrícola, los asentamientos de "colonos" 64 que están talando el bosque, efectuando quemas y el uso de pesticidas. Las mafias madereras efectúan deforestación ilegal, con la complicidad de algunas autoridades locales. Grupos ecocidas, están traficando tierras: internados en el bosque, cercan grandes extensiones de tierra y después las venden. Las mafias madereras y los colonos invasores en el Caribe Norte, trabajan en contubernio con las instituciones del estado nicaragüense, como, por ejemplo, el Instituto Nacional Forestal, que otorga los permisos para talar la Reserva de Bosawás. También el Ejército nicaragüense está coludido en esta barbarie: los camiones salen de la Reserva cargados de madera, y al pasar frente a los tranques o retenes del Ejército nicaragüense, sus dueños pagan sobornos y pasan tranquilamente. INAFOR está al tanto de estas operaciones, pero otorga los permisos. También están coludidos con esta ecocida devastación, la Procuraduría General de la República, y el Ministerio de Ambiente y Recursos Naturales. Pero la mayor debilidad de los "verdes" es, su inconciencia: ensimismarse en tan sólo construir, cerrando los ojos ante el poder devastador de las fuerzas del mal, que los aventajan en creces. Sus escasas denuncias de mal manejo del ambiente, no logran detener el proceso devastador. Los educadores ambientalistas, ni siquiera eso hacen; peor aun, los llamados a realizar educación ambiental comunitaria estatal: son dinamizadores ambientales, dirigentes juveniles, guardabosques, guardaparques, promotores de salud, líderes de organizaciones, líderes de alguna cooperativa o comunidad...Su educación ambiental comunitaria la imparten en comunidades ya sea urbanas o rurales, en cooperativas, en juntas de regantes...Bueno, el organismo estatal les da una corta capacitación para constituirlos como "educadores". Obviamente, estas pobres gentes, sin conocimientos de los 65 fundamentos de la pedagogía, sin preparación ideológica ni preparación política independiente, están incapacitados ideológicamente para penetrar en las causas profundas de la problemática ambiental, y asimismo, para hacerle asumir al educando, un compromiso político por las transformaciones estructurales de la sociedad Y obviamente, los gobiernos no tienen interés en que se conozcan las causas profundas de la problemática ambiental. Las fuerzas del mal, son inconmensurablemente más poderosas y realistas, que lo poco que construye el educador en las conciencias; y eso, ¡a futuro! Considérese, por ejemplo, que el efecto devastador de los gases de efecto invernadero sobre el recurso hídrico, es mucho más violento y fulminante, que el efecto a largo plazo que produzca la educación por el racional uso del agua. ¡Dónde van a sembrar sus árboles los buenos, sin glaciares que alimenten los cursos de agua y las napas freáticas, con un suelo degradado y un planeta muerto!; ¿cómo podrán hacer sus compostages si la posibilidad de su propia vida estará amenazada por un medio insalubre? ¡¡ Con qué recursos, los educados del mañana podrán constituir sus zoocriaderos, si los depredadores de hoy ya les van ganando la partida extinguiendo los códigos genéticos del planeta a un ritmo apocalíptico!!!; dónde los educados del mañana harán su buen manejo forestal, si los depredadores están destruyendo las selvas y áreas naturales a un ritmo infernal!!! Si a las cúpulas de poder económico o político se les da riendas sueltas para que sigan destruyendo el planeta, de qué puede servir una educación ambiental que sólo fija sus miras en el manejo de recursos y de residuos. Se exculpa así a las cúpulas de poder económico o político. Si a las cúpulas de poder económico o político, se les da riendas sueltas para que sigan destruyendo el planeta, me pregunto: ¿será honesta una 66 educación ambiental a-política y ajena al contexto social, que sólo fija sus miras en el manejo de recursos y de residuos?: considero que no, porque guardando un silencio cómplice, es exculpatoria: exculpa a las grandes cúpulas de poder económico o político. Además: ¿Cómo puede auto-calificarse de "educación" aquello que sensibiliza solamente para ver lo bueno, pero no para advertir el peligro que representa la presencia de la negación de lo bueno?; y ¿cómo puede pensarse que esto sea la formación de un hombre íntegro? Si se pretende que la formación del educando sea integral, no se le puede formar con medias verdades, no solamente porque eso es mentirle sino porque se debilita el basamento de su praxis transformadora como hombre. Puesto que la praxis ha de estar orientada por la teoría, una teoría que le presente al educando una imagen unidimensionada del perfil del hombre en sociedad, solamente puede orientar una práctica incoherente con la realidad del hombre, y, por lo tanto, estéril. Por qué considero indispensable la concientización etiológica: porque le permite al educando, identificar al más grande ecocida, el más letal de la biósfera: las cúpulas de poder político o económico; estos son los agentes más devastadores, porque en ellos se concentran tres factores: ambición, poder (económico, político y tecnológico). Mientras que el educador ambiental está promoviendo la siembra sectorial y focalizada de arbolitos para dentro de dos generaciones, el poderoso, con su tecnología, va acabando con el planeta a un ritmo mucho más acelerado, privándolo al ambientalmente educado, de los códigos genéticos y del agua que necesitará para sembrar sus arbolitos. Yo le pregunto al educador ambiental: de qué servirá reciclar, hacer compostages o ahorrar el agua, en un planeta sin agua, muerto y sin biodiversidad; aun peor: ¿será posible hacerlo, cuando los poderes devastadores ya nos habrán ganado la partida?; porque ese es el planeta que nos están dejando las 67 cúpulas de poder: ellas les están ganando la partida a los educadores ambientalistas, porque son más veloces, directos, prácticos, operativos, y cuentan con mayor poder. ¡De qué le servirá al hombre educado sentir atracción por la biodiversidad, cuando dicha biodiversidad ya la habrán destruido las cúpulas de poder!!! Se me replicará: es que la educación ambiental se traduce en hechos en el presente: el educando, hoy mismo ha de efectuar el manejo de recursos y de residuos, a la vez que va tomando conciencia de la necesidad de hacerlo; ese educando se concientiza edificando un nuevo medio ambiente, y en esa medida, las acciones letales del devastador serán comparativamente insignificantes ante la abrumadora construcción hecha por una Humanidad sensibilizada. Yo respondería: mientras el educando construye, focalizadamente, y a paso muy lento, las cúpulas de poder, tanto por lo que hacen como por lo que permiten hacer, destruyen el planeta a un ritmo incomparablemente mayor que lo que el hombre "educado" construye; y en una escala mucho mayor, porque no hay espacio natural en el planeta que se encuentre a salvo del poder devastador de aquellas cúpulas. 3 La aludida concientización etiológica le permite al educando ser consciente de las causas de la problemática. La práctica transformadora ejercida por el hombre, tiene como sustento el conocimiento de la relación necesaria entre causa y efecto; y es 3 La cúpula gobernante en el Perú, en el decurso de un quinquenio cometió uno de los ecocidios más monstruosos de la historia: en aplicación de su PLAN REHATIC, destruyó los humedales de Pucchún en Camaná, que ocupaban una extensión de cerca de cinco mil hectáreas. Esto, aun existiendo la CONVENCIÓN RAMSAR. Y esto, con el silencio cómplice de toda la sociedad civil. 68 que sólo podremos controlar el efecto si es que conocemos su causa o causas determinantes. Bien sabemos que, en la estructura causal, la relación entre sus miembros es unidimensional: puesto que la relación no solamente se da en el tiempo, sino que se opera bajo la mediación de las condiciones, la causa no puede reflejar las características del efecto, pero sí éste necesariamente refleja las características de su causa; el efecto está en la categoría modal de la "efectividad", pero se halla encerrado en su causa en la categoría modal de la "posibilidad". Esto tiene su repercusión en el plano gnoseológico: si no somos conscientes de las profundas causas de la catástrofe ambiental en su integridad, no estaremos premunidos para remediar sus efectos. De tal manera, es impensable que el educando pueda tratar la problemática ambiental sin ser consciente de sus profundas causas. Y subrayo lo de "profundas", porque también existen causas intermedias, como, por ejemplo, los conflictos sociales, la ignorancia, la marginalidad social, la mala gestión de alguna autoridad local, la mala legislación, la tiranía de algún régimen político, un conflicto armado o un hecho de conquista sobre un pueblo vencido en armas, históricamente localizado (la conquista española en América, por ejemplo). Cuando se manipula el efecto o variable dependiente desde este nivel etiológico intermedio, la solución lograda es sólo provisional, no es definitiva; por ejemplo, el alcalde destructor de áreas verdes podría ser subrogado; pero ese hecho no garantiza que aquél que lo sustituya no vaya a cometer lo mismo y aun hechos peores. Causas profundas son las causas últimas: son las causas que explican a las causas intermedias; son las que explican por qué es que el remover un alcalde o el efectuar una reforestación local, el tomar conciencia sólo de lo que debe edificarse mas no 69 de lo malo que nos hacen, no es la solución integral al problema ecológico del hombre en el planeta. Atacando las causas intermedias, podemos lograr solamente soluciones precarias, perentorias y locales; atacando las causas últimas, estamos tratando el problema en sus raíces, y la solución perseguida es una solución radical y holística. Sólo esa visión profunda nos permitiría cambiar de metodología: en lugar de sembrar arbolitos solamente, encaminarnos a conjurar la mala raíz causante de todos los problemas ambientales. La ineptitud probada durante décadas, del paradigma vigente de la educación ambiental, para resolver de una forma radical la problemática ambiental, se explica en parte por esta estrechez y miopía de su perspectiva: el educador se preocupa por conservar en buen estado las ramas del árbol, una por una, sin tomar en cuenta que alguien está carcomiendo la base del tallo; cuando sea derribado el árbol, caerá el educador con las ramitas que tan amorosamente cuidó. De nada nos servirá el ser alguna vez eficientes en el manejo de recursos y de residuos, si las grandes cúpulas de poder económico y político por la explosión demográfica no-planificada y por la producción capitalista desordenada, ya lo habrán dejado al planeta sin agua y sin fuentes de energía: la conciencia ecológica del educando y sus buenos frutos, todo ello será imposible en un planeta muerto. Cuál es el fundamento de mi propuesta: se educa al hombre, para perfeccionarlo dentro del contexto ambiental; por lo tanto, no puede haber un hombre bien educado dentro de un entorno social y/o natural degradado. Su perfeccionamiento o realización como persona, no tiene sentido dentro de un entorno degradado. Por lo tanto, el educando, a fin de lograr su realización o plenitud, no debe de ser indiferente ante la situación de su entorno. Me baso en la íntima constitución natural y social del homínido pensante: surgió en el entorno 70 natural y a él se debe; se hizo hombre en sociedad, y de ella depende. Expongo un ejemplo: en Valencia, el señor Vicent Ripoll Català, plantea un proyecto de educación ambiental intitulado: "El huerto escolar ecológico". Como objetivos de dicho proyecto, plantea "ayudar a que los alumnos adquieran una sensibilidad para las cuestiones medioambientales". Plantea también, "promover el conocimiento del medio, sus elementos, las interrelaciones que en él se dan y también sus problemas". Se propone, además: "Capacitar a los alumnos para que puedan intervenir en la búsqueda de solución a los problemas ambientales detectados". Pues bien: cómo ejecuta el maestro ambientalista, este proyecto: en el mejor de los casos, le muestra al alumno los problemas, pero solamente de un modo superficial: les muestra la corteza del problema; por ejemplo, "en aquella parte de este humedal se construyó una antena de televisión; en aquella otra parte, secaron el humedal para ampliar el área urbana..." El proyecto que líneas arriba ofrezco como ejemplo es, al respecto, muy ilustrativo: su autor, al momento de evaluar los resultados del mismo (1.6), lo único que le interesa es, si se inició una educación ambiental sobre la base de la construcción del huerto. Es decir, aspira a hacer educación ambiental sobre la base del enfoque sectorial de un fenómeno: mutila la realidad en área y en profundidad, y selecciona así sólo un sector de la realidad: un sector desconectado de sus causas profundas, de sus contradicciones internas... Pero hay algo más: el autor de tal proyecto, pretende que así se hace educación ambiental: que esto no debe de ser solamente el inicio de la misma, sino que debe de ser la línea de toda educación ambiental en todas sus fases. 71 Yo le digo a ese educador, que esto es describir y narrar, pero no es explicar. Explicar algo, implica buscar las leyes, causas y circunstancias que dan cuenta de ese "algo", constituido como explanandum. La explicación le confiere a la gnosis, racionalidad y fundamento. Un verdadero conocimiento, es un conocimiento por causas. Mas esta búsqueda tiene un fundamento: es la interrelación o interdependencia existente entre todos los fenómenos: no hay nada aislado: cualquier formación entitativa, recibe la influencia de otras, aun hallándose en esferas entitativas heterogéneas, con inconmensurables espectros categoriales. Si sufres de leucemia, es probable que tu mal tenga relación con el "Tratado del Libre Comercio", con las leyes del desarrollo capitalista, o con los genes de la evolución de nuestro filum...El enfocar al factum aisladamente, supone una Weltanschauung que distorsiona la realidad, enfocándola como algo mutilado e inconexo; y metodológicamente, semejante enfoque sectorializado no permite analizar el factum en toda su plenitud entitativa, y arroja una visión superficial, simplista y distorsionada del mismo. La consecuencia salta a la vista: la práctica es una categoría gnoseológica que como tal, está asociada a la teoría. Si el modelo no refleja adecuadamente al referente sino de forma distorsionada, el fundamento que proporcione a la práctica ha de ser peligrosamente perturbador: conduce a la práctica, hacia un descalabro, que, por incompatibilidad entre la praxis y el referente, aquélla deviene estéril. Un enfoque sectorializado, aislante y superficial, fundamentará una práctica igualmente aislante y superficial, dado que sus objetivos no armonizan con la complejidad y trama del factum. Se corrige, no los efectos, sino sus causas. Una práctica superficial no ataca al problema en sus raíces, interviene espejismos, pero no las auténticas causas de la problemática; si conduce a soluciones, éstas son 72 efímeras. En esta visión y en esta práctica sectorializadas y antidialécticas, incurre el modelo educativo en cuestión. Ahora bien: educar es, formar en valores; esto es, sensibilizar; y para sensibilizar acerca de un producto de la acción consciente del hombre, dada la naturaleza emotiva de la conciencia valorativa, para sensibilizar sobre el daño deplorable, tenemos que hacer que el sujeto valorante condene. Pero no se condena a una especie en extinción ni a un ecosistema degradado: se condena a un humano actor, conscientemente responsable, oculto detrás de ese daño. Detrás del comerciante que genera contaminación acústica, hay un sistema social que se lo permite; pero detrás del sistema, hay la autoridad que lo defiende. ¿Qué es lo fundamental: intervenir al comerciante o intervenir a las causas ocultas que lo hacen posible? Y bien, para realizar un diagnóstico evaluativo, hay que antes, ubicar al factum dentro de una trama de interconexiones, y hurgar en las causas profundas que determinan la debacle ambiental, causas profundas que se expresan en el superficial fenómeno. Es esto precisamente, algo de lo que adolecen estos proyectos de educación ambiental: que no condenan a las voluntades ocultas: expresan un respeto exculpatorio casi sagrado frente a los mayores depredadores del planeta; dicho respeto lo expresan con su silencio cómplice. El autor del citado proyecto, propone reflexionar sobre los tipos de semillas. Yo le pregunto: ¿estamos educando al dicente, si le ocultamos que hay fuertes poderes que –por la contaminación transgénica o por la biopiratería– con el tiempo desaparecerán del planeta la semilla que estamos viendo? El autor propone reflexionar sobre la importancia del agua; pero esto supone ocultarle al educando quiénes son los primariamente causantes de la contaminación y desaparición de 73 acuíferos, así como del inminente agotamiento del recurso en el planeta. Y es que el medio ambiente, dado que está intervenido por la acción antrópica, que a su vez es resultante de determinadas relaciones sociales, no puede ser explicado en su sentido si es que no profundizamos en las fuerzas sociales que determinan su estado. Estos proyectos ambientalistas soslayan esas causas profundas que están en las estructuras sociales, y ofrecen un enfoque superficial y recortado de la realidad. Si no conocemos las fuerzas determinantes, no podremos ni condenar ni valorar. Esta es una de las causas de la esterilidad de la actual educación ambiental. Necesito recordarles a los educadores ambientalistas adheridos a este modelo, que el fenómeno es la expresión o manifestación de la naturaleza profunda de algo, que subyace oculta; ella se expresa en el fenómeno, pero está oculta en él mismo; entonces, hay que saber leer el fenómeno, a fin de conocerla. El conocimiento de uno de sus fenómenos, es solamente una aproximación hacia dicha naturaleza que, por lo demás, debe por lo menos, ser interpretada. Digo esto porque el fenómeno, al expresar la naturaleza profunda, suele presentarla distorsionada, mutilada, individualizada, como la imagen del remo sumergido, quebrado, presenta distorsionada la ley de la refracción de la luz. Así, el agua y cada semilla del biohuerto de nuestro ejemplo, expresa rasgos esenciales y explicativos profundos, anidados en las relaciones del hombre en sociedad, con su entorno natural. Las imágenes que ofrece el biohuerto, pueden mostrar una visión distorsionada y mutilada de aquellos rasgos profundos, lo cual amerita que la racionalidad de nuestro conocimiento nos exige penetrar más profundo en el conocimiento de la realidad, 74 a fin de explicar el superficial fenómeno: la imagen distorsionada ha de guiar nuestros pasos hacia la aprehensión de la genuina realidad, para verla sin distorsión. El educador de este paradigma en cuestión, debiera pensar que en cada semilla del biohuerto que le muestra al educando, está la sentencia de su extinción; que esta sentencia fue dictada por las empresas transnacionales y los políticos a ellas vendidos, los cuales imponen la contaminación transgénica y permiten la biopiratería en agravio de la biodiversidad (hacer que el niño asimile esto no es imposible: para eso están los recursos didácticos y comunicativos). En tal educador, por no hacerles sentir a sus educandos, el sentido que tiene la ambición de estos criminales, su proyecto "educativo" seguirá siendo estéril. Se educa al hombre, no para que se conforme a la situación ambiental y se adapte a ella: se le educa para que la optimice: para que optimice la relación del hombre en sociedad, con el medio natural. Empero, optimizarla implica cambiarla en sus bases íntimas, transformarla. Un hombre puramente conformista ante las estructuras sociales irracionales, no puede ser un hombre bien educado. Bueno, para cambiar aquella relación hacia algo mejor, le es preciso conocerla en la intimidad de sus contradicciones internas. Esto es el despertar de la llamada "conciencia crítica": una conciencia que penetrando más allá de las apariencias en que se nos ofrece el "fenómeno" ambiental y los discursos oficiales, descubra las profundas causas a las que aquél responde. Eso es lo que o premeditadamente no quiere fomentar, o no puede fomentar, el educador del modelo que analizo. Sus argumentos justificatorios de su renuencia son: al niño no se le puede imponer ideas: sería adoctrinarlo: hay que dejarlo en libertad para que él las descubra por su cuenta. El tal maestro no toma en consideración que lo que él hace, que es ocultar ante el 75 niño a los mayores causantes de la debacle, y absolverlos, eso es imposición por omisión: ocultarle las causas, no puede significar dejarlo en libertad: es malformarlo en la mentira de un mundo de quimeras. 5.1 Posible objeción: también educamos a los poderosos Se me podría replicar: en el paradigma de educación ambiental que manejamos, penetramos a través de lo superficial, pues incluimos la sensibilización de las cúpulas de poder económico y político. Y en efecto: la Agenda 21, en su capítulo 36.4, al plantear los "Objetivos", puntualiza: b) Crear conciencia del medio ambiente y el desarrollo en todos los sectores de la sociedad a escala mundial (...) c) Procurar facilitar el acceso a la educación sobre el medio ambiente y el desarrollo, vinculada con la educación social, desde la edad escolar hasta la edad adulta en todos los grupos de población. Yo respondo: ello consiste en convocar a certámenes, por ejemplo, "cumbres" en hoteles lujosos, en las que los poderosos asistentes redactan agendas y compromisos dizque para salvar el planeta. Dichos convocados son representantes oficiales de los gobiernos, es decir, los que efectúan las concesiones mineras, los que abren carreteras a través de zonas de reserva, los que no diseñan políticas proteccionistas en sus países para venderse a las transnacionales. Es verdad que en estas cumbres también se escucha a amas de casa y estudiantes; pero eso es solamente para aparentar democracia y pluralismo. A estas "cumbres" jamás se invita a las víctimas de la debacle, como son, por ejemplo, los dirigentes de las comunidades nativas, los dirigentes campesinos. Aquellos ilustres asistentes redactan agendas y compromisos "para salvar la Tierra" ... Pero eso es lo 76 que se viene efectuando desde hace décadas. Sus declaraciones y compromisos son un maquillaje para ocultar sus protervas intenciones hipócritas. La prueba de que todo eso es una farsa está, en que, aplicándolo estos políticos, a los hechos, no ha amenguado en lo más mínimo la magnitud de los problemas ambientales. En estos certámenes, adonde concurren las delegaciones de las cúpulas de poder, no hay ni transparencia ni sinceramiento, sino doble discurso, doble moral, hipocresía. No hay auto-crítica sino floridas promesas hechas por esta gente moralmente insolvente, hechas a sabiendas de que no tienen la menor intención de cumplirlas. Adviértase que la mayoría de estos gobernantes –representados en sus delegaciones–, les deben el cargo a grandes poderes económicos que les prestaron apoyo económico o político durante su candidatura, para hacerlos triunfar en las urnas. Obviamente, su moral y sus decisiones, están subordinadas a aquellos poderes. Detrás del gobernante, suelen estar los intereses de las transnacionales. En otros casos, lo que se oculta detrás de sus declaraciones y promesas de estas delegaciones asistentes a las cumbres es, su apetito por el poder. Me explico: cuando estos gobernantes ven que su poder peligra ante una inminente conmoción social, se ven precisados a aplicar en su país alguna medida populista, pero a costa de depredar el medio ambiente. Así sucedió en las décadas de los años „70 y „80 con el estado peruano de aquél entonces: drenó los humedales de Pucchún (cerca de cinco mil hectáreas) en el valle de Camaná, para otorgarles tierras de cultivo a los campesinos sin tierra; y sus delegaciones ante las cumbres internacionales siempre ocultaron este ecocidio. Lo que es peor: los organismos internacionales no han tomado ninguna medida punitiva, y es posible que la Convención RAMSAR ni siquiera se haya enterado de lo sucedido en Perú. Las delegaciones de Perú que acuden a las cumbres internacionales medio-ambientales han suscrito y siguen 77 suscribiendo promesas que nunca tuvieron la menor intención de cumplir. Otro ejemplo: las delegaciones de Indonesia, firman compromisos y agendas ambientalistas en estas cumbres internacionales. Sin embargo, en Borneo, el hábitat del orangután está siendo convertido en tierras de labranza para cultivar palma aceitera; los comerciantes matan a la madre, y capturan a la cría para exportarla, amenazándose con la extinción de esta especie. Además, se produce la prostitución de orangutanes: a los orangutanes hembras las depilan, les pintan los labios, y las sujetan con cadenas, para deleite sexual de los clientes: los obreros de las empresas de palma aceitera. Todo esto, ante el silencio complaciente de los gobernantes indonesios. Estos personajes o delegaciones acuden a estas cumbres, no a purificarse espiritualmente de sus fechorías, sino a mentir. Los empresarios firman convenios con las autoridades políticas, asumiendo compromisos, que son conscientes que no tienen la intención de cumplirlos. En la Republica Dominicana, por ejemplo, la Red Nacional de Apoyo Empresarial a la Protección Ambiental (RENAEPA), firmó, en el 2,010, un Convenio con el Ministro de Medioambiente y Recursos Naturales, para apoyar la conservación del medio ambiente. Esto, aun a sabiendas de que es incontrolable la contaminación en Bajos de Haina, ya que los empresarios no pueden implementar en sus usinas nuevas tecnologías dado el elevado costo. Otro ejemplo: en la Declaración de Estocolmo (1,972), reza su principio 19: "(...) Es también esencial que los medios de comunicación de masas eviten contribuir al deterioro del medio humano y difundan, por el contrario, información de carácter educativo sobre la necesidad de protegerlo y mejorarlo (...)". 78 Empero, en los países de democracia demo-liberal de donde proceden las delegaciones firmantes de esta consigna, sus medios de comunicación, que son casi todos, empresas comerciales capitalistas, transmiten basura: propaganda comercial, chistes, fútbol, chismes, telenovelas, música alienante, entretenimiento frívolo...todo, menos educción ambiental. Los gobiernos no pueden intervenirlos, porque la legislación neoliberal les ordena obedecer la "libertad de empresa". En consecuencia, estos gobiernos firmantes, en las "cumbres", proponen y aceptan compromisos que saben que no van a poder cumplir. ¿Quién los educa a estos concurrentes y representantes, firmantes ensoberbecidos por el poder y esclavos de su ambición por el lucro y el poder? Adviértase que, educable es aquél que, reconociendo sus limitaciones en cuanto a su sensibilidad valorativa, tiene la voluntad de cambiar hacia niveles de mejoramiento axiológico de su personalidad: esto es, tiene la sincera voluntad de caminar por la senda de su perfeccionamiento, realizándose como persona; todo lo cual implica una disposición de aceptación respetuosa de la intervención del otro. Pero en estas gentes no existe ese autoreconocimiento: como políticos, sólo se explica que hayan llegado al poder ofreciendo y mintiendo, y se mantienen en el poder mintiendo; como inversionistas, el valor supremo y subordinante de su vida es, la acumulación de utilidades, riqueza y poder. El político y el inversionista ya sabe cuáles son los valores supremos hacia los que se orienta su vida; no necesita que nadie se lo diga, ni menos que lo eduque inculcándole una escala de valores: es pues, un sujeto autosuficiente y soberbio ¿Es concebible que un sujeto con semejante perfil, esté dispuesto a aceptar a alguien que lo induzca hacia otras metas? Obviamente que no. La ambición ha 79 atrofiado su conciencia como para poder internalizar valores extraños a su mezquindad. Esas cumbres convocadas por ellos mismos, por lo demás, no tienen el menor asomo de pedagógicas: son cónclaves que convocan para hacer creer a la gente ignorante y políticamente atrasada, de que ellos están interesados por salvar al planeta; lo que pretenden es ocultar o maquillar la bajeza de sus intereses subalternos como políticos o empresarios capitalistas que sólo cuidan sus conveniencias egoístas; lo que pretenden con estos cónclaves ambientalistas es ocultar ante la gente ignorante o ingenua, su absoluto desinterés e irresponsabilidad por los efectos letales de sus gestiones ecocidas y depredadoras. La mejor forma de hacerlo es, mediante sus hipócritas declaraciones o manifiestos: "Agenda 21", "La Convención de Kyoto", ...etc. Estas gentes se muestran renuentes a ser educadas por nadie, pues su soberbia no se lo permite. Aparentemente aceptan los acuerdos, pero en su fuero interno no los aceptan. Y no los aceptan, no solamente por soberbia, sino porque la posición que ocupan en el sistema social, bien sea como grandes empresarios de empresas transnacionales, o como gobernantes, moldea su personalidad y su escala de valores: no hay en ellos voluntad de cambio, y no la hay, porque así se lo impone el sistema social. Prueba de lo aquí afirmado es la realidad: a despecho de los acuerdos y promesas en las cumbres, el ritmo del deterioro ambiental efectuado por la expansión antrópica, se mantiene indetenible, por falta de voluntad política. 5.2 Objeción posible: el poder político Se me podría objetar: con qué fundamento identifico las raíces últimas de la problemática ambiental, con las cúpulas de poder. Si la irracionalidad egoísta es supuestamente, un cáncer 80 de la naturaleza humana, por qué usted se la atribuye solamente a las cúpulas: el hombre sencillo y humilde, cuando no es educado, también contamina el medio. Yo respondo: ante todo, la irracionalidad egoísta es histórica: solamente existe actuando en lo real, en condiciones reales, concretas, espacio-temporales, las cuales son siempre individuales; es como cualquier otra propiedad universal del mundo real: la libertad, la sinceridad, la ley de inercia......: existe con sustantividad ontológica, pero siendo universal, solamente se da en condiciones reales individuales y concretas: lo universal y lo individual, están dialécticamente condicionados en la realidad concreta: lo universal existe sólo en lo individual, y viceversa. En consecuencia: si por vía de la sensibilización de la conciencia humana, queremos variar la irracionalidad egoísta, no tenemos otra vía que considerarla tal como es: en su contexto social: vale decir, dentro de una determinada organización social. En tal sentido, el hombre sencillo también contamina y depreda, pero como hombre en sociedad: sea que actúe en una operación productiva, o en una operación consumista, la significación de su conducta hacia su medio está enmarcada dentro del estilo de vida de una organización social a la que se halla adscrito ese hombre. Por ejemplo, los campesinos de el Perú queman los rastrojos y los hindúes arrojan los cadáveres al sagrado río Ganges ...: eso responde a un sistema social o a un marco de creencias, a códigos morales, o coercitivos, o jurídicos propios de las respectivas comunidades. Y es que lo que cuenta es la irracionalidad egoísta en sus relaciones con el medio ambiente. Hacia esto se orienta la 81 educación ambiental: no hacia la irracionalidad egoísta sin más, pues en este caso no tendría sentido: eso no correspondería ni aun a un estudio de carácter antropológico, o de psicología social, dado que aun en un enfoque cognitivo, es imposible llegar a lo general si no se parte de lo individual. Es la manera como está organizada la sociedad, lo que impone y avala en la irracionalidad individual, cierta impronta axiológica y ciertos patrones de comportamiento: no solamente por la demanda que imponen las necesidades sociales, sino por los imperativos y tabúes que impone la idiosincrasia de su convivencia. La irracionalidad egoísta solamente existe manifestándose en sus efectos sobre lo otro. Y esa manifestación es impensable si no la condiciona la organización social. En los tiempos de la comunidad gentilicia, esa irracionalidad en su manifestación estaba condicionada por la organización social de la gens. El actuar o manifestarse de la irracionalidad del hombre sencillo y humilde a que se hizo referencia, está condicionado por la organización social a la que está adscrito. El hombre de la comunidad gentilicia depredaba al mamut ciertamente, por su bajo nivel de desarrollo social que no le permitía optar por otras alternativas de subsistencia, y por no estar adscrito a una organización o estructura social fuerte que racionalizara el fomento de recursos alternativos de subsistencia. Para que esa irracionalidad no desemboque en una barbarie de devastación, necesita educación y control (las vedas para la pesca, y otras prohibiciones, por ejemplo), pero esto solamente puede efectuarlo una organización social que racionalice la relación entre el hombre y su medio ambiente. 82 Los piratas e invasores holandeses, franceses e ingleses, que durante el siglo XVII asolaron las islas Mauricio, introdujeron perros domésticos y cerdos en las islas, lo que finalmente acabó con el dodo: no se propusieron conscientemente acabar con dicha especie: sólo eran conscientes de sus apetencias más inmediatas. Pero su irracionalidad egoísta era expresión de sistemas sociales organizados para la rapiña impúdica y la sinvergüencería (los sistemas monárquicos holandés, francés e inglés). En consecuencia, la irracionalidad sólo existe dentro de un sistema social, y sus efectos pueden explicarse solamente a la luz de dicho sistema. Por lo tanto, el hecho de que la sensibilización ambientalista del hombre, debe penetrar hasta los más profundos fundamentos de su barbarie, no significa que dicha sensibilización debe operar sobre mentales abstracciones forjadas por la humana mente racional. Y con respecto a la supuesta objeción de que incido sobre las cúpulas de poder: respondo así: yo parto de que la manejabilidad del problema ecológico, siempre fue un problema de dirección colectiva de la comunidad, y que, en los momentos álgidos del presente, asume un cariz político y de cúpula. Me explico: Toda agrupación humana se constituye persiguiendo algún o algunos fines; por ejemplo, la horda primitiva se constituía persiguiendo la defensa común y la búsqueda de la subsistencia; por lo tanto, en la agrupación subyace intención y finalidad; esta intención y este télos, le da unidad a la humana agrupación. Mas la unidad, ha de estar dialécticamente unida a la diversidad: ambas son categorías constituidas de tal forma, que en la una está su contraria. De tal manera, cada uno de los miembros de esa agrupación está afectado por esa conciencia y por ese télos; 83 esto lo hago extensivo aun a las sociedades de clases, incluida la sociedad esclavista, pues el esclavo, sin capacidad de decisión en la conducción del grupo, está afectado por la decisión unitaria. Todo esto implica que en la agrupación haya habido siempre una dirección unitaria que afecte y supraordine a todos los miembros de la misma: lo que cada individuo hace o deja de hacer, está regulado (permitido, fomentado o prohibido) por los códigos que gobiernan la agrupación a la que pertenece; y estos códigos a su vez, responden a las condiciones materiales de vida: utilizar las emanaciones de humo como medio de comunicación, verter veneno a los arroyos con fines de pesca, domesticar caballos salvajes o proveerse de algún recurso natural sin ninguna planificación, eran conductas que estaban permitidas por los códigos que regulaban la vida de la horda –o de las comunidades primitivas del presente–. En el fondo son tabúes, creencias, códigos morales..., pero que son recogidos, asumidos y regulados por aquél o aquellos que dirigen a la agrupación. Durante el siglo XVII, fue extinguido el "pájaro elefante" de Madagascar (aepyornithidae), por obra de los nativos y de los corsarios. Con respecto al león del Atlas: antes de 3,000 años antes de Cristo, ya fue extinguido en el delta del Nilo: los primitivos egipcios, al instalarse en la zona, deforestaban bosques, roturaban tierras, construían presas y ciudades, destruyendo así el hábitat del animal. En Nueva Zelanda, las moas fueron extinguidas por los cazadores maoríes hacia el año 1,500. Durante el siglo XIX, los boers de Sudáfrica, descontentos con la soberanía inglesa sobre la colonia, emprendieron su éxodo, y organizaron un plan de exterminio de los quaggas 84 (equus quagga quagga), con el fin de destinar las tierras de pasto, al ganado doméstico. Como consecuencia de esta conducta irracional, para el año 1,870 quedó extinguido el quagga de Sudáfrica. Quiero dejar sentado pues, que la inconducta ecológica que la educación ambiental pretende corregir, tiene como causa, una dirección teleológica del grupo humano, permisiva o auspiciadora de conductas individuales anti-ambientalistas. El gobierno de Sudáfrica no puede contra los cazadores furtivos del rinoceronte; pero éstos responden a la demanda por el cuerno del rinoceronte desde las poblaciones del Lejano Oriente, adictos a la medicina tradicional. Si se eliminara la demanda, se acabarían los cazadores furtivos. Luego, aquellos consumidores necesitan de una dirección que los eduque y discipline. En tal sentido, puesto que la educación ambiental sensibiliza para transformar la barbarie actual, habida cuenta de que la transformación se efectúa desde una direccionalidad teleológica y corporativa, los objetivos de una genuina educación ambiental no deberían de eludir el asumir directa o indirectamente, el control político de dicha direccionalidad consciente y colectiva que estuvo en la base de toda conducta anti-ambiental. Y es así que a medida que la comunidad progresivamente, se va haciendo consciente de su télos, es sobre esa direccionalidad, por ser colectiva, sobre la que progresivamente cae todo el peso de la responsabilidad por lo que sus individuos adscritos hacen o dejan de hacer. La educación ambiental debe ser comprometida con la problemática ambiental del presente y del futuro. No nos podemos comprometer con los cazadores maoríes del siglo XV ni con los primitivos de Madagascar del siglo XVII, como 85 manifestaciones episódicas: nuestro compromiso es para con la barbarie del presente y del futuro, que amenaza con la devastación definitiva de la biosfera y con la destrucción axiológica de la especie humana; y la amenaza común subyacente en esta barbarie, esa irracionalidad egoísta que estuvo presente en el poblador del delta del Nilo, lo está en el hombre de hoy, pero mucho más amenazante, dado el poderío político y tecnológico del homínido razonante. El compromiso de la educación comprometida, entraña voluntad de cambio para mejorar algo; el pasado no lo podemos cambiar; pero el presente y el futuro se reúsan a esta irremediabilidad del pretérito inmutable: el presente y el futuro, por principio, sí son modificables. El compromiso implica establecer responsabilidades últimas; y la voluntad de cambio tiene que atacar lo modificable, pero a través de su causa actuante que es la intencionalidad consciente. El compromiso de la educación ambiental es para acabar definitivamente con la barbarie del presente, y conjurar su inminente continuación en el futuro. Pero la susodicha barbarie es producida por la irracionalidad corporativizada y con una direccionalidad teleológica. Entonces, si hemos de plantear una direccionalidad alternativa, estudiemos antes la enfermiza de todos los tiempos. Para cambiar la mugre, nuestras medidas sólo pueden ser políticas y de corte corporativo. Entonces, hemos de buscar las causas y el sentido de la barbarie presente, en la direccionalidad corporativa del pasado: siempre fue común a la barbarie de todos los tiempos. Es entonces que, en nuestra búsqueda, hemos de tropezar con aquella direccionalidad intencional y colectiva en toda forma societaria humana, a la que me he referido. Sólo conociendo la causa común, podemos intervenirla para tratar de modificar política y corporativamente, la barbarie presente y la futura. 86 6. La subestimación de la misión social-transformadora del educando Róger Martínez (2005) recomienda que el educando debe de abordar situaciones problemáticas: abordar el estudio de problemas socio-ambientales; y esto contribuye a la edificación de nuevos contenidos cognitivos; el educando, en la medida en que trabaja en dichas problemáticas, va aprendiendo a elaborar respuestas cognitivas, afectivas y conductuales. Propone que el educando formule propuestas ante las problemáticas educativas. El mismo autor reconoce que la educación tradicional ha sido ineficaz en el cambio de actitudes y comportamientos socioambientales en el educando. La educación ambiental debe fomentar un cambio de actitudes y una participación responsable en la gestión social del medio ambiente natural, al punto que logre realizar acciones edificantes con su entorno. La educación ambiental debe estar orientada hacia el cambio actitudinal o de comportamientos de los colectivos (p. 107). Alguien propone: hacer de la E. A. una filosofía de vida, no en un sentido metafísico, sino el de una idea fuerza. Una filosofía entendida como la aplicación diaria de los principios de conservación y aprovechamiento sustentable de los recursos naturales, derivada del fuero interno de cada individuo, transmitida a manera de la técnica de bola de nieve (Sierra-Bravo, 1994). Y Arias, González y Benayas del Álamo, 2008, recomiendan que la aplicación se efectúe en todos los ámbitos de socialización de la vida diaria, y no exclusivamente en el académico (Arias, González & Benayas del Álamo, 2008). 87 Me parece que como propuesta está bien: la constitución cognitiva de la conciencia humana incluye tanto la teoría como la práctica; solamente esta última es la que evidencia un contacto directo de nuestra conciencia con el mundo exterior, que no solamente es la fuente de nuestra información, sino que es el escenario en el cual se contrastan nuestros modelos teóricos para confirmar su validez y correspondencia con su fuente real. La realización práctica de nuestros modelos teóricos, además de darles consistencia, confiere coherencia a la intervención del hombre sobre su entorno. Sin embargo: para que el educando en educación ambiental pueda participar en la gestión ambiental –lo cual me parece muy laudable y formativo–, tiene que existir la educación ambiental comunitaria, la educación ambiental informal, y la voluntad política de institucionalizarlas; debe existir dicha gestión ambiental, la cual debiera obedecer a una voluntad política. Es el caso que, en países dominados por la corrupción, la gestión ambiental oficial es casi inexistente, o no existe; y no por falta de recursos, sino porque la autoridad carece de voluntad política para implementarla. Las directivas y recomendaciones solamente se encuentran en la escritura, es decir, pintadas en el papel: en las leyes, en los códigos medio-ambientales, en las ordenanzas municipales, en las directivas de los organismos educativos y de los ministerios. Los trabajos de baja-policía que realizan los gobiernos locales, representan una obligada retribución a los vecinos por el dinero que pagan a la institución edil, conllevan un objetivo meramente utilitario y transaccional, adolecen de estrechez de perspectivas porque tienen un sesgo exclusivamente antropocéntrico y no incluyen la participación de la población en programas integrales. Y no hay voluntad política de las autoridades, porque su objetivo al ocupar el cargo es, solamente obtener provecho personal del mismo. Róger Martínez y otros autores, debieran pensar que el problema de fondo es de carácter político, y no cambiará nada en tanto la 88 estructuración básica de la sociedad tenga un sesgo favorable tan sólo a una élite política gobernante y parásita. Por lo tanto, sus propuestas carecen de una visión integral de las debilidades del hombre en sociedad, y no pasan de ser un atendible lirismo. Por eso, el mismo Róger Martínez, en un trabajo posterior, del 2010, aclara su idea, señalando que, "a fin de generar un proceso de políticas socio-ambientales, se necesita cuestionar el convencional paradigma de desarrollo proponiendo cambios estructurales por los cuales el movimiento económico respete al ciclo ecológico" (Martínez, R., 2010, p. 109). Lo que olvida nuestro autor es, que el tal cuestionamiento en tanto que es un peligro para la estabilidad del statu quo del sistema saqueador de la clase enemiga, ésta estará dispuesta a oponer la más sanguinaria resistencia en defensa de sus privilegios de clase. Por lo tanto, siendo el problema de carácter político, todo lo que propongamos, si no conlleva una propuesta política, carece de efectividad práctica para frenar la barbarie, aun a largo plazo. La educación ambiental, viénese aplicando en los diversos países desde hace más de treinta años. Los únicos logros que se han obtenido, son, dizque, la elevación del nivel de conciencia ambiental en los escolares –¡post-modernos!–. Esto no se ha hecho extensivo a la población extra-escolar: campesinos, pescadores, pastores, comerciantes, choferes, guardaparques... –con contadas excepciones como es el caso de Colombia–. Pero lo que es peor: el deterioro ambiental del planeta, continúa su marcha irreversible, independientemente del nivel de conciencia de los escolares del sistema regular: año tras año, van extinguiéndose mayor cantidad de especies, y el avance del modo capitalista, y de la actividad antrópica, va destruyendo áreas naturales, extinguiendo códigos genéticos y desapareciendo nevados. Ante el más elemental sentido común, esto significa que algo anda mal: que la educación ambiental, 89 así como se imparte, es impotente para frenar la devastación del medio ambiente: quiere esto decir que, el nivel de conciencia ambiental de los individuos racionales ambientalmente educados, no es suficiente para frenar esta barbarie destructiva. Es el caso del estado peruano: en las urbes de Perú, se aplica educación ambiental a los escolares del sistema regular: se les hace ver la consecuencia de no contaminar el medio ambiente. Pero tal aplicación es exclusivamente teórica y no es transversal. Peor aun: se les hace ver a los escolares –en una sola asignatura– la conveniencia de no contaminar su medio ambiente. No obstante, en los distritos populares, los comerciantes informales, con el aval de las autoridades políticas, producen en sus calles, contaminación acústica al ofertar sus mercaderías, y cuentan con el aval complaciente y descarado de las autoridades. Esto, debido a que el ordenamiento jurídico en Perú, es permisivo y estimulante para el delito y alentador del abuso. Aun más: la cúpula gobernante en el Perú, caracterizada por su larga trayectoria de la desprotección de la biodiversidad, permitió que el gobierno británico le robara a Perú, el código genético del caucho (Hevea brasiliensis); permitió asimismo, que los Yankees y los australianos le robaran el código genético de la alpaca: hoy en día, tanto en los Estados Unidos como en Australia, los extranjeros están criando alpacas peruanas y sometiéndolas a mejoramiento genético. Mientras tanto, en la provincia de Melgar, las alpacas de raza suri de color, están extinguiéndose ante la voracidad de los fabricantes de textiles: dado que éstos prefieren comprar lana blanca, los criadores optan por deshacerse de las alpacas suri de color, vendiéndolas de contrabando a Chile, y de allí son exportadas a Australia. La cúpula gobernante peruana y sus instituciones 90 oficiales no hace absolutamente nada por impedir la inminente extinción de la alpaca suri de colores. Esto nos mueve a reflexión: aunque el criador de alpacas tuviera educación ambiental y se sintiera identificado con la biodiversidad de su suelo natal (logro utópico que ni lejanamente le interesa al estado ni al paradigma educativo al que aludo), nada podría hacer este criador ante el sistema mercantilista que se le impone, y ante la estructura estatal que, aun en el caso de que estuviera educado, no le da alternativas de desarrollo. Supongamos (hagámonos la ilusión) de que el criador de Nuñoa en la provincia de Melgar, hubiera recibido educación ambiental –tal como la que imparte el paradigma educativo en cuestión–: supongamos que estuviera apasionado por la conservación de las razas de alpacas de color: el industrial textil le compra únicamente lana blanca. En consecuencia, los hatos de alpacas de color, devienen inútiles, por su escaso valor comercial, y se constituyen en un estorbo para la crianza de alpacas suri blancas. De qué le serviría al criador su educación ambiental comunitaria de corte contemplativo, teórico, como la que se está impartiendo –caso de que la tuviera–, si la clase gobernante no le da alternativas; de qué le serviría si, además, no tiene capacidad organizativa. La clase gobernante no hace nada por frenar la extinción de las alpacas de color. Entretanto, Australia tuvo programado, para el 2,015, una vez que con mejoramientos genéticos hubiera logrado suficiente finura de la fibra de alpaca, salir al mercado internacional, con sus tejidos de alpaca peruana. Proyectos similares tienen los Estados Unidos, donde ya hay miles de alpacas peruanas, y decenas de criadores aplicándoles 91 ingeniería genética para mejorar la calidad de la fibra; es más: ya están produciendo artesanías con fibra de alpaca peruana. Se pueden sacar lecciones de esta oprobiosa e indignante situación: dejemos de lado por el momento, el radio de aplicación del paradigma de educación ambiental: atengámonos a solamente su aspecto cualitativo: tenemos que decir que dicha educación no es suficiente para frenar la barbarie de la devastación del medio ambiente: hay fuerzas mucho más poderosas que la sobrepasan, y rebasan la mentalidad del hombre "bien educado": con ello, la praxis antiambientalista anula sus bondades. Me pregunto qué le falta a esa su educación: el "educado" es –supuestamente–, un criador de alpacas plenamente identificado con la biodiversidad de su suelo...pero se trata de unos sentimientos y una mentalidad sesgados, unilaterales, polarizados solamente hacia el medio ambiente natural, pero ciegos e insensibles ante la posición de clase de ese hombre dentro del tejido de las estructuras sociales; es un hombre sin conciencia política, y por lo tanto, con semejante formación, carecería de capacidad para organizarse políticamente. El corolario es, que la educación ambiental debe de estar fusionada con la organización clasista y combativa de las masas; esto es, debe de tener un cariz político y además, debe de significar una medida urgente, de emergencia, en el momento presente. Hablando en términos médicos, al paciente agónico se le va la vida, y lo que necesita es un resucitador ahora ya; mas el maestro del paradigma le está aplicando medicina preventiva de efectos futuros e inciertos. Creen los pedagogos, que lo principal es aplicar la educación ambiental en el sistema regular, y ya veremos los resultados. Yo les respondo: frente a la demencial voracidad destructora del 92 sistema capitalista –que asociada al egoísmo de los poderosos, es la fuerza más devastadora– no podrán oponerse los escolares, dada su inmadurez. Sólo pueden hacerlo los adultos, porque ellos sí tienen un potencial organizativo para actuar de inmediato, si son educados. Así, por ejemplo, los pobladores de Yunguyo (Puno), en pie de lucha contra una compañía minera canadiense que autorizada por la clase política dominante de Perú, amenazaba con destruir su apu tutelar (Khapía). Así también, los combativos luchadores nativos de Bagua (Amazonas), que con sus cuerpos se opusieron a la amenaza capitalista de liquidar su medio ambiente. En definitiva, el tratamiento de los problemas de orden ambiental, requiere del educando –y también de su educador– no sólo de entendimiento sino, además, de compromiso político y de defensa activa y combativa. Los problemas ambientales, dado el compromiso vital y existencial de la vida humana que ellos implican, no son de carácter teórico, sino de carácter práctico. En consecuencia, su tratamiento ha de ser de carácter práctico, esto es, a través de una intervención concreta y directa sobre los mismos. Estoy hablando de extinción de especies, devastación de áreas naturales, contaminación transgénica, biopiratería...el problema es, frenar esta barbarie demencial y conjurarla, para que no se repita en el futuro. El problema es, además, restaurar, hasta donde se pueda, lo destruido, y formar un nuevo tipo de Humanidad respetuosa de su entorno. Pues bien: se interviene mediante la acción: el proceder humano defectuoso o indeseable, causante de los problemas ambientales, se conjura solamente mediante su negación dialéctica, que es otro proceder que le sea antinómico. 93 El depredador humano, único causante de los problemas ambientales, es egoísta e irracional. Para intervenir a los problemas ambientales, tenemos que intervenir a la causa de los mismos, cual es el depredador humano. Ahora bien: este depredador, tal como es, egoísta e irracional –y en la mayoría de los casos, cínico y esquivo–, no se va a transformar con tan sólo hacerlo adivinar nuestros sentimientos: hay que intervenirlo. Pero esta intervención es acción o praxis transformadora. Dicha acción ha de estar, en el agente, en una interacción dialéctica con la teoría, y en tal sentido, debe suponer una modelación que la oriente. Tal modelación es el resultado de un acto cognitivo del agente. Un defecto del paradigma educativo ambiental es que, en los hechos, se aplica casi exclusivamente a los escolares niños y adolescentes, los del sistema escolarizado, eludiendo la organización de los adultos. En la hora crucial del momento presente, quienes podrían defender la biodiversidad son quienes tienen capacidad de acción, de decisión: esto es, los adultos: campesinos, criadores de alpacas, pescadores, amas de casa, choferes, comerciantes...: no es el caso de los escolares. Claro que esta deficiencia no es constitutiva del paradigma en sí, sino de quien diseña la política que lo aplica. El paradigma educativo en cuestión, en el mejor de los casos, esto es, cuando se aplica a la educación ambiental comunitaria, limita su práctica a inculcar buenos modales a los "buenos", es decir, a los educables: aplicando esta modalidad de educación, el maestro organiza a los educables de una población adulta en el buen manejo del ambiente natural; y aun esto, en el mejor de los casos, que son raros en la actualidad; y además, se trata de proyectos focalizados en un ámbito cerrado. El maestro ambientalista, en el mejor de los casos pues, transforma sólo mental y apartidistamente, a los "buenos"; pero 94 no se preocupa por preparar a su pupilo para que se enfrente contra la agresión de los "malos": esto es, contra los más feroces depredadores: las grandes empresas transnacionales, los trusts y sus cómplices, los gobernantes corruptos a ellos coludidos. Por lo mismo, la educación ambiental comunitaria que se aplica a los "buenos", clamorosamente exigua, adolece de ser a-política. Me explico: el maestro no organiza a esa comunidad en la defensa de su biodiversidad y de su ambiente natural. Yo les digo a esos maestros, que en toda sociedad con antagonismos, la práctica, para ser consecuente, debe de ser de carácter político. Hay que visualizar la contradicción principal y las contradicciones secundarias, los antagonismos sociales, e identificar en este escenario, de quiénes es víctima el educando y quién merece ser educado. El educando es víctima de: el depredador que defiende sus ventajas económicas: el narcotráfico que contamina, producto social de la descomposición moral del sistema capitalista; el minero informal que contamina los ríos, las transnacionales y las autoridades políticas sin principios. Estos personajes perversos, no son educables, pues son impermeables a toda persuasión, aun al castigo. Se educa solamente a quienes son educables. El maestro ambientalista ignora o soslaya los antagonismos sociales que subyacen en la problemática ambiental y que repercuten en la orientación que le debiera dar a su labor formativa. Ahora bien: el comunero, campesino, ganadero, pescador o ama de casa, en la condición de educandos, en el escenario de antagonismos sociales, para defenderse de los mineros informales, de los narco-traficantes, de las transnacionales, de los cárteles, y del estado explotador coludido con estos sectores 95 o incapaz de controlarlos –por ser dependiente del poder del capitalismo y de la dictadura de su ego–, esos educandos, digo, para defenderse, necesitan tener conciencia de su situación de clase, y una posición de principios ante el estado saqueador: han de tener conciencia de nivel político; esto supone que asuman una "conciencia crítica": esto es, una conciencia que penetre a través de las apariencias, y visualice el trasfondo, las causas profundas, los intereses ocultos determinantes del deterioro ambiental: ese educando debe de visualizar las fuerzas ocultas y estructuras sociales determinantes de la catástrofe ambiental, y que amenazan con la inminente devastación severa de la biósfera. Ciertamente, no basta con que ese educando visualice desinteresadamente, en una disposición de neutralidad: ha de asumir una posición crítico-valorativa ante dichas fuerzas y estructuras sociales ocultas, y determinar su ubicación en ellas. En consecuencia, sobre la base de esta conciencia crítica, dicho educando debe de tener un programa organizativo y un programa de lucha defensiva para enfrentar esas fuerzas y estructuras anti-ambientalistas. Es fundamental que el educando asuma una posición de principios: esto es, que se identifique con los elevados valores universales de la humana convivencia: fraternidad, misericordia, paz, justicia social, respeto para con el otro y respeto por el medio ambiente en general, sororidad cósmica. Desde esta perspectiva, le será fácil identificar a los enemigos de estos supremos valores, 4 y así podrá identificar las profundas contradicciones sociales. Una vez identificadas éstas, ese educando podrá ubicarse en el 4 Sostengo que no existen los llamados "Valores". Lo que hay es, categorías axiológicas, mal llamadas "valores". Véase mi estudio "El status ontológico de los valores desde mi perspectiva fenomenológica y no-hermenéutica" (Eikasia. Revista de filosofía, número 61). 96 escenario de dichas contradicciones, y asumir una postura partidista. Este desarrollo de la conciencia crítica del educando en educación ambiental, ha de marchar indisolublemente unida a su práctica organizativa, y en su lucha en la defensa de su entorno natural. Me explico: a medida que lucha, va identificando a los enemigos de la conservación del medio ambiente: éstos, solos se van quitando su máscara de hipocresía. Los nativos de Bagua en Amazonas, los aymaras de Chucuito y de Yunguyo, y los pobladores de Cajamarca, al oponerse a las concesiones mineras que amenazaban a la integridad de su ambiente natural, son ejemplos memorables de organización, de lucha, de consecuencia; hubo conciencia colectiva de la agresión; empero, sus manifestaciones de lucha fueron espontáneas; les faltó conocimiento, objetivos políticos claros de su lucha defensiva, y visión política. Todo ello, consecuencia de su falta de una educación ambiental sistemática y comprometida. Los enemigos del ambiente – defensores de sus ventajas económicas–, se vieron obligados a quitarse la máscara de hipocresía y mostrarse ante el mundo tal cual eran, y qué era lo que realmente pretendían. Y es que la víctima puede identificar a su enemigo, a su degollador, no sentado en la carpeta de un aula, sino desde las entrañas de su despojo y humillación; más precisamente, en la lucha organizada y defensiva por su dignidad como humano (como fue el caso de los pobladores de Choropampa ante la agresión de la Minera Yanacocha y de su cómplice, el señor Fujimori). Esto, porque la defensa combativa ésta, obliga al agresor a quitarse la máscara, y mostrarse tal cual es. Alguien dijo que la lucha organizada es la universidad de las masas. 97 Esto implica que el maestro ambientalista, si es que es honesto y auténtico en su apostolado pedagógico, debe ser un maestro políticamente comprometido; y la gravísima problemática por la que está atravesando el planeta, nuestra casa, hoy por hoy, demanda que dicho maestro, además de ser un simple instructor, debe de tener una honda sensibilidad social, formación política, ideológica, y ser dirigente organizador de masas. En tanto que no se haga esto, todo lo demás es puro fariseísmo para encubrir una falsa educación ambiental. El modelo pedagógico que objeto, no tiene esta perspectiva política, y se orienta mayormente a formar escolares, en la línea de "tener buenos modales". Lamentablemente, quien está en la posibilidad de defender su medio natural en la muy difícil hora presente, ante las arremetidas de las transnacionales y los políticos vende-patrias, es el adulto, no el escolar. Algo que este modelo pedagógico pretende ignorar es –ya lo dije–, la competencia y la conflictividad inherentes a la naturaleza humana, motivadas por su bajo nivel evolutivo. Dichas competencia y conflictividad tienen sus raíces en los primitivos estadios del mundo viviente: una lucha por sobrevivir, en la que prevalecen los más fuertes y los mejor adaptados. La sociedad humana hereda dichos parámetros tomados del estrato viviente, en la pureza de su primitiva y brutal manifestación zoológica. Y digo esto, porque quien se impone en la competencia no es quien enarbola los valores más universales, sino el más fuerte –en dinero, en poder político, o en inescrupulosidad moral (caso de los narco-traficantes)–. (Caso patético es el de Cajamarca: la Minera Yanacocha logró imponerse en Cajamarca, sumiendo a los dueños de casa en la 98 indigencia, la contaminación y la muerte, a costa del oro que los extranjeros se llevan de su propio suelo: es un caso patético y emblemático de cómo un extraño humilla al lugareño en su propio suelo, con el aval de un gobierno sumiso). El susodicho, es un conflicto zoológico por su esencia, pero que en el humano se socializa. Me explico: en los seres vivos prehomínidos, la rivalidad es entre individuos o entre especies. En el hombre en sociedad, los términos del conflicto son, el egoísmo zoológico de una parte, y de la otra, los valores universales de la convivencia humana. Dado que estos valores responden a las exigencias sociales, le dan un cariz de sociabilidad al conflicto zoológico. En la naturaleza pre-homínida, no hay ni agresores ni víctimas, toda vez que es necesario que unas especies o individuos sucumban para que se mantenga la estabilidad del entorno. Por ejemplo, es necesario que mueran todos los espermatozoides que no alcanzan a penetrar en el óvulo. Por el contrario, en la sociedad humana sí hay agresores y víctimas. Subrayo lo de "víctimas", porque las relaciones sociales deben estar reguladas por valores morales; y en este escenario de rivalidad, el vencedor lo es por la fuerza, no por dignidad, y es vencedor por infracción de los principios morales. Este conflicto asume carácter moral, por dos razones: 1) porque es consciente; 2) porque uno de los términos del conflicto está constituido por los valores universalizables de la humana convivencia. Pero el agresor no trata de victimar a nadie: sólo trata de satisfacer su apetito egoísta, sin importarle que ello implica victimar y lesionar derechos; su egoísmo no le permite tomar en consideración a sus víctimas, sino sólo su personal provecho. El gobierno vietnamita complaciente que permite que el ignorante de Viet Nam busque como medicina el polvo 99 del cuerno de rinoceronte, no se propone conscientemente destruir la biodiversidad: lo que se propone es, servirse del poder; no se propone provocar las consecuencias devastadoras que aquella complacencia produce en otro lugar del planeta: dicho gobierno es peligroso y antagonista competidor de elevados valores universales, sin saberlo. Víctimas de la voracidad destructora del agresor, son la biósfera, y la Humanidad que precisa de un ambiente sano, todo lo cual es subordinado por el agresor. El deber de la víctima humana es, asumir una posición defensiva y contestataria ante el agresor. El educador ambiental no es consciente de esta conflictividad, y por ello, la formación que imparte elude todo tomar en cuenta al agresor. Dicho educador parte de concebir la naturaleza humana en abstracto. Al no tomar en cuenta su conflictividad, sus contradicciones, su praxis está fuera de foco. Pero, además: toda debacle ambiental se produce en un determinado contexto social, regido por pautas de conducta colectivas. Dichas pautas modernamente conforman el ordenamiento jurídico, y están en manos de un sistema político y de las autoridades políticas. Si el individuo deteriora su medio ambiente, es porque dicho sistema de normas u ordenamiento jurídico conscientemente se lo permite, y dicho sistema obedece a una dirección política. Pues bien: una dirección política permisiva o auspiciadora del deterioro ambiental, es una dirección política obsecuente y corrupta; es decir, sin escrúpulos ni reservas morales. Por ejemplo, el estado peruano permitió durante mucho tiempo que un ciudadano norteamericano advenedizo a las selvas del Perú, la patentara la ayahuasca como de su propiedad, y dicho estado no hizo nada por gestionar la anulación de dicha patente. 100 En consecuencia, si queremos atacar el gravísimo problema ambiental de nuestro planeta-hogar, desde sus raíces, hemos de tomar en consideración dicha dirección política, como la fundamentalmente responsable del deterioro ambiental. Luego, el educando adulto debe de ser formado no solamente en la organización y en la lucha defensivas, sino con vistas a asumir el poder político. Él sí estaría capacitado para asumirlo, porque se supone que no es un rufián aventurero sino un individuo bien educado y con sólidos principios morales. Esto implica que tal educando ha de ser formado con una conciencia de su enemigo de clase, que pueda identificar al verdugo de los elevados intereses de la Humanidad, al enemigo de la moral pública, muy rico en poder, pero paupérrimo en valores morales. Esta dimensión política del hombre en sociedad, es desconocida por el maestro ambientalista. Yo le recuerdo que ya los ilustrados de la modernidad reconocieron la función del estado como supervisor de la sociedad civil. El estado se gobierna por un poder político. Pues bien, resulta que la conducta del individuo en sociedad, es lo que el poder político quiere o le permite. Ya los ilustrados de la modernidad, idearon que los individuos delegan su soberanía a alguien quien los va a representar: es decir, va a representar la soberanía de los auténticos soberanos; el gobernante es un simple delegado, y gobierna por encargo de los soberanos. En tal sentido, si el individuo tiene una conducta anti-ambientalista, no les echemos la culpa a sus conciudadanos; no digamos: "todos somos responsables": el conciudadano del llano no puede ser responsable, porque él, en el sistema de "democracia" representativa, pierde su capacidad de gestión: no tiene poder político, ni es autoridad: su poder, ya lo enajenó a su representante político; es éste el llamado a poner orden. Por ejemplo, si es alcalde, debe de convocar a juntas vecinales o a 101 plebiscitos. El responsable de la aludida conducta es pues, el poder político, por permisivo o auspiciador. En tal sentido, si pretendemos frenar la catástrofe ecológica, tenemos que tener en la mira, el liquidar a la autoridad política obsecuente, y a todo su ordenamiento jurídico obsecuente. Esto es algo de lo que no quiere entender el "educador" ambientalista, bajo el prejuicio de que "formar políticos" es algo ajeno a su misión humanamente formadora. El hombre en sociedad, se rige por normas, por las cuales se rige el grupo, en atención a una finalidad: que la comunidad no se destruya. En consecuencia, la responsabilidad por lo que cada individuo hace o deja de hacer, sobrepasa el ámbito de dicho individuo, y hay que buscarla, fundamental y primariamente, en quienes dirigen la comunidad en condición de autoridades políticas. La capacidad de cada individuo, de hacer o no-hacer, está limitada y regulada por una normatividad institucionalizada. Ahora bien, la autoría de dicha normatividad, en los regímenes supuestamente "democráticos" o de democracia demo-liberal, descansa en la soberanía popular; pero esto, tan sólo declarativa y formalmente; en los hechos no es así, pues en estos regímenes, el pueblo, manipulado, elige a sus dictadores a quienes da carta blanca para que absoluticen el poder en sus manos, y el "soberano" queda constituido en su vasallo. En consecuencia, la autoría de aquella normatividad, en los hechos, no descansa en la soberanía popular. Cuando un ministro o "Concejo de ministros" otorga una concesión minera para que determinada compañía minera transnacional haga sus perforaciones deteriorando el medio ambiente, dicha autoridad no le consulta al "soberano", y ni siquiera al Congreso de "representantes". Esto significa que bajo un régimen político 102 dictatorial, en los hechos, la clase política dominante impone su dictadura de clase sobre los "soberanos". Y si éstos se atreven a oponerse al deterioro de su medio ambiente, la clase dominante recurre al ordenamiento jurídico –hecho a la medida de su gusto– para perseguirlos y asesinarlos. Así sucedió en Bagua (Amazonas) cuando los nativos se opusieron a la arrogancia del gobierno central, de concesionar impositiva e inconsultamente, sus bosques y áreas naturales a las empresas transnacionales extractivas, vulnerando el medio ambiente y los derechos de territorialidad de los pobladores nativos. Es más: el hombre ha de vivir en sociedad, porque tiene necesidad de "la ayuda recíproca", tal como puntualizaba Aristóteles (Política, III, 4, 1278). De tal manera que los problemas ambientales, dado su carácter social, sólo pueden ser encarados societariamente; mas encararlos societariamente, implica afrontar las estructuras sociales e instituciones políticas por las que se rige la sociedad civil. El maestro ambientalista es ciego para esta dimensión social de la existencia humana (o está presionado por el temor que le impone la clase política dominante); y por eso, su quehacer formativo no está orientado hacia el cuestionamiento y transformación de las estructuras sociales. Eludiendo esta esencial dimensión del ser humano, parte del supuesto de que la problemática ambiental se resolverá con sólo cambiar la mentalidad del hombre, y esto, mediante la exhortación y el buen ejemplo, inculcándole "buenas maneras" –sin interesar en absoluto, las estructuras sociales en las que cada hombre se halla inserto–. Este paradigma no considera que el hombre, para encarar los problemas ambientales, tiene que hacerlo de manera organizada y batallando contra fuerzas opuestas, y que esto depende del tipo de estructuras del sistema social. El hombre educado, para aglutinar una correlación de fuerzas, está 103 condicionado por el tipo de estructuras sociales en las que está inserto. El paradigma educativo que cuestiono, desconoce todo esto, y ve la naturaleza humana en abstracto. Semejante visión distorsionada del ser humano, llevada a la praxis transformadora, sufre un colapso. De allí la esterilidad y el fracaso de este modelo educativo. Pongo como muestra nada más que un ejemplo: la biopiratería en los países andinos: gobiernos y empresas extranjeras, desde hace por lo menos tres décadas, vienen patentando recursos genéticos andinos y selváticos, como propiedad intelectual suya (ayahuasca, yacón, maca, quinua, frijol "nuña"); y esto, contando con el beneplácito de los estados andinos, los cuales son inoperantes. Pregunto: las promociones de educandos ambientalistas, ¿han hecho algo por impedir esta biopiratería?: nada en absoluto. Y es que la práctica, es indisociable de la teoría: es su complemento. En consecuencia, si la teoría no es un "modelo" cognitivo que refleje fielmente al referente cognitivo, la práctica inspirada en dicha teoría, no podrá ser coherente con dicho referente. Eso explica la práctica estéril de estos "educadores" ambientales. Pero a su vez, la práctica retroalimenta a la teoría. La práctica de estos "educadores" es por lo dicho, unilateral, estrecha, estéril, y en consecuencia, la teoría que retroalimenta es débil. 104 7. La elusión del perfil de la personalidad del cordado pensante En lo que respecta a la educación ambiental, no me parece aceptable metodológicamente, que eduquemos al hombre solamente atacando a su desconsideración para con el medio ambiente, y que no nos interesen de una forma integral sus otros vicios del ramillete de debilidades del hombre postmoderno: drogadicción, narcotráfico, maltrato familiar, tráfico de influencias, complicidad con la injusticia social, etc. Ese es el espíritu de la educación ambiental hoy en boga, y es lo metodológicamente incorrecto. Lo que debiera atacar es el perfil enfermizo, mezquino, presentista, hedónico, irracionalmente egoísta de la personalidad del hombre postmoderno: un tratamiento holístico de la misma. Y esto implica identificar las causas comunes y profundas que lo hacen al hombre depredador, o mentiroso, o conformista, o convenido, o no-transparente, o hedónico, o presentista, o irrespetuoso para con el patrimonio arqueológico...En tanto que no eliminemos la causa, el hombre seguirá siendo malo. La razón es, creo yo, la siguiente: en tanto que no matemos la raíz común de este ramillete de vicios, será invencible cualesquiera de los vicios del ramillete, tratado individual, aislada y superficialmente: volverá a brotar no bien cese el estímulo educativo. Es como el caso de esas malas hierbas que se propagan por rizoma: es imposible matar ninguna de sus hierbas superficiales en tanto que no extirpemos su raíz común. En consecuencia, si queremos aplicar la tesis del desarrollo sostenible, tenemos que atacar la raíz de los males: esa raíz es la irracionalidad egoísta –acompañante endémica del hombre en sociedad, y hoy fortalecida en el hombre post-moderno–: ésta siempre fue la causante de todos los vicios morales del hombre de todos los tiempos y espacios: es el oculto rizoma 105 común vivificante de todas las hierbas del mal. Es por eso, en parte, que una educación ambientalista sectorializada, verbalista, de consignas teóricas, pero que no preste atención al fondo enfermizo de la personalidad del educando ni menos trate de curarlo, esa pseudo-educación, creo yo, hasta ahora no ha podido hacer cambiar a esta bestia envilecida: porque es ciega para prestar atención al profundo rizoma subterráneo. En consecuencia, para que la tesis del desarrollo sostenible sea racionalmente válida y plausible, debiera portar su viabilidad. Y esto implica, una transformación profunda del perfil de la personalidad de la bestia pensante. Para esto se requiere un cambio radical de las estructuras sociales: la razón de esto es la siguiente: tanto la aplicación del desarrollo sostenible, como las transformaciones sociales radicales, solamente pueden efectuarse mediante políticas, y estas políticas para surtir su efecto, deben de ser diseñadas por hombres moralmente sanos, para ser ejecutadas y cumplidas por hombres moralmente sanos; al fin y al cabo, la nueva sociedad la hacen los hombres. Adviértase que una organización social enfermiza, no solamente fomenta el egoísmo, sino que lo condena al hombre a la ignorancia, y/o no le da alternativas para el manejo de los "recursos" naturales. De manera que un individuo, aun no siendo envilecido, deteriora el entorno natural o por no estar concientizado, o porque la organización social no le da alternativas. En consecuencia, es indispensable una transformación revolucionaria y radical de la sociedad, sobre la base de una nueva escala axiológica, a fin de que una nueva organización social, de nuevo cuño, y con un nuevo paradigma de humanidad, tenga reservas morales para aplicar el desarrollo sostenible. 106 Discrepo del paradigma de la educación ambiental vigente por su superficialidad y sospechosa ingenuidad: por eludir no solamente ese trasfondo malsano de la naturaleza humana, sino también la consideración de la dimensión social inserta en todo humano pensante, que hace que dicho paradigma se mantenga inocuo frente a las estructuras sociales envilecedoras de la naturaleza humana. Se suma a ese coro de pautas ambientalistas, y se cree que con eso se está contribuyendo a la labor formativa. Pero el paradigma alternativo de educación ambiental que propongo, esa genuina educación ambiental, aun así, si es entendida como no comprometida con una radical transformación de la organización social, por sí sola, no bastaría para producir las radicales transformaciones sociales y el nuevo paradigma de hombre que exige el momento histórico. Esto, debido a que la formación no puede ser absoluta: ¿de qué les sirve a los individuos su buena disposición a cambiar su conducta, cuando la sociedad sigue estructurada verticalmente, bajo la conducción caciquezca del egoísmo zoológico? Con respecto a las pautas y programas para el desarrollo sostenible: quienes las proponen, si son honestos, debieran de mostrar la brutal indigencia moral de la bestia pensante: eso implica sinceramiento. Lo que hacen es no hablar del problema, y optan por los eufemismos que maquillan la verdadera y brutal podredumbre evolutiva que se esconde en la naturaleza humana. Con esta hipocresía ganan mucho en buenas relaciones... (¡¡ y en autopromoción!!!), pero dejan intacta la raíz del problema, y en consecuencia, sus corteses discursos no pueden conducir a ninguna solución. Los cazadores "furtivos" y los gobernantes vende-selvas, se frotan las manos de júbilo al escuchar estos obsequiosos programas 107 hipócritas expuestos en las cumbres, protocolos y conferencias de la gran burguesía para hacer creer a la gente políticamente atrasada, que "se está haciendo algo". Resumiendo, esta sección, hemos de decir lo siguiente: Las directivas sobre manejo antrópico ambiental siempre estuvieron y estarán condenadas al fracaso de su no-aplicación, y por lo tanto, condenadas a no ser suficientes para liquidar la barbarie de la devastación biosférica. Lo seguirán estando, en tanto que eludan el diagnóstico y tratamiento del perfil moral de la personalidad del homínido pensante. 108 8. El paradigma de la educación ambiental es encubridor e incompatible con el drama de la hora presente El paradigma de educación ambiental es, premeditadamente encubridor. Voy a explicarme: Lo único que pretende es, fomentar la elaboración de comportamientos positivos de conducta con respecto al medio ambiente. Qué entiende por "comportamientos positivos": manejo sostenible de recursos, reforestación, comportamientos no-contaminantes, ahorro de los recursos: ¡¡y eso es todo!! Lo que una educación ambiental honesta, en la álgida hora presente en que está nuestro planeta, debiera hacer además de lo que hace y proclama, es esto: fomentar en el educando, la identificación, condena e indignación ante las conductas negativas. El educador ambiental sensibiliza solamente sobre lo que el educando debe hacer con el medio ambiente; pero no lo sensibiliza acerca de lo que debe hacer frente a la intención perversa de quienes destruyen el medio ambiente: lo que debe hacer para detener la devastación dantesca que está sufriendo el planeta. El educador ambiental sugiere las conductas positivas, pero no prevé la posibilidad del no-cumplimiento de sus recomendaciones; ni condena las malintencionadas conductas negativas, ni insta a que se detengan. Al educador ambiental sólo le interesa que se construya, pero le tiene sin cuidado el avance arrollador de la acción devastadora, por obra principalmente de los grandes grupos de poder económico y/o político, impulsados por sus ambiciones perversas; le tiene sin cuidado, la irracionalidad egoísta que subyace en estas conductas negativas. Diariamente son devastadas por los grupos de poder, decenas de hectáreas de áreas naturales del planeta con la consecuente extinción de muchos códigos genéticos. Por ejemplo, en el Perú, en las selvas de Madre de Dios, los lavaderos de oro informales están destruyendo las selvas 109 contiguas a la Reserva del Manu, y diezmando su biodiversidad; los lavaderos de oro, vierten a los ríos amazónicos, anualmente, seis toneladas de mercurio; han ocasionado la desertificación de cientos de hectáreas de bosques naturales; por ejemplo, en Huaypetuhe y en Caychihue; La minería ilegal ha destruido más de 32,750 hectáreas de selva virgen y ha afectado las zonas de amortiguamiento de las reservas de Tambopata y de Amarakaeri. No obstante, el estado peruano ha permitido durante décadas esta atrocidad. El educador ambiental se resiste a formar conciencia crítica en sus educandos con respecto a estas atrocidades, y menos a cultivar en él un compromiso político de lucha. Es instructivo este pasaje de la Declaración de Salónica, de 1,997: "Recomendamos que: ... 17. Los gobiernos y las instituciones financieras nacionales, regionales e internacionales, así como el sector de la producción, sean asimilados a movilizar recursos suplementarios y a invertir más a fondo en la educación y sensibilización del público (...)". Esto es: a aquél que en los hechos siempre fue un declarado enemigo de la conservación del ambiente, a aquél que, por su posición dentro del sistema mercantilista y consumista, está obligado a crecer a costa de destruir, a aquél que nunca tuvo reservas morales para respetar la naturaleza, ¡se le invoca auspiciar el respeto por la misma! El educador ambiental se muestra indiferente ante la barbarie de la devastación antrópica de la biósfera: ni condena, ni sensibiliza para detener esta barbarie ecocida; promueve la reforestación, pero no condena a quienes deforestan; promueve el reciclaje de residuos, pero no condena a quienes contaminan. Es como si encaramado en la copa de su árbol, solamente se interesara por el aspecto constructivo: podarlo, fumigarlo...pero se muestra indiferente ante el aspecto destructivo: el hecho de 110 que alguien provisto de un hacha, lo está talando en la base del tallo; al cuidador apostado en la copa, no le interesa este aspecto destructivo, como tampoco le interesa al tal maestro, que, al caer el árbol, caerá él mismo con sus sueños dorados. Es elocuente el carácter descaradamente encubridor de estos hipócritas. Por ejemplo, la Declaración de Tbilisi de 1,977, enunciaba esto: "(...) el hombre, utilizando el poder de transformar el medio ambiente, ha modificado aceleradamente el equilibrio de la naturaleza (...)". Y más adelante declaraba: "Esa educación ha de fomentar la elaboración de comportamientos positivos de conducta con respecto al medio ambiente (...)" Lo que no dice es que los "comportamientos positivos" no podrán sanear al medio ambiente, en tanto que no condenemos aquella "modificación" que efectúa "el hombre". Claramente se percibe en esta declaración, que sus autores se cuidan mucho de no condenar a aquél que ha "modificado aceleradamente el equilibrio de la naturaleza". Obviamente, porque los hombres que más destruyen el medio ambiente, son las grandes cúpulas de poder económico y político, y a las cuales los autores de esta declaración se cuidan de no vulnerar "ni con el pétalo de una flor": más claro: estos autores son ellos mismos, pues son sus voceros. Otro ejemplo es, lo que prescribe la Agenda 21: 36.4: b: "Crear la conciencia del medio ambiente y el desarrollo en todos los sectores de la sociedad (...)." Como vemos, relievan solamente los comportamientos positivos. Constantemente se siguen celebrando cónclaves internacionales dizque para proteger el medio ambiente, se reanudan las declaraciones y compromisos; no obstante, por lo menos las potencias más devastadoras y los poderes más devastadores del medio, no los cumplen los acuerdos. 111 Por qué lo califico esto de una actitud encubridora: porque quienes firman estos acuerdos y declaraciones (si es que acceden a firmarlos), son conscientes de que no los van a cumplir: más fuertes son sus conveniencias mezquinas; pero ejecutan la doble moral y utilizan el doble discurso. El educador ambiental, al difundir como consignas y pautas de acción, estos acuerdos hipócritas, cae en el juego farisaico de los magnates del poder, y trata de ser fiel a esas declaraciones: Belgrado, Estocolmo, Salónica, Talloires, Tbilisi, Comodoro Rivadavia...Dicho educador trata de crear conciencia constructiva, pero cuidándose de no tocar, afectar ni dañar a esa intención perversa que subyace en la acción devastadora del planeta, ejecutada principalmente por las cúpulas de poder. Estas mal llamadas "cumbres", son más bien "simas", pues allí concurren a "defender" el medio ambiente inclusive genocidas que no tuvieron miramientos en manchar sus manos con la sangre de vidas humanas. El educador ambiental asume con beneplácito aquellas declaraciones y acuerdos hipócritas de las "cumbres", y las aplica a-críticamente como si fueran una verdad infalible y con respaldo moral. Cuando se le pide que tome en cuenta a los hacedores del mal, nos responde: "no podemos estar echándole la culpa a todo el mundo. Todos somos causantes. Antes de buscar culpas ajenas, debemos empezar por cambiar nuestra propia conciencia". "A los educandos no se les puede formar en el odio". Estos educadores, que son casi todos, sin proponérselo, se suman al séquito o coro de los autores de aquellas farisaicas declaraciones internacionales: se constituyen en sus acólitos y encubridores; sí, encubridores, toda vez que no tocan a los mayores causantes del deterioro ambiental. Estos maestros ambientalistas son peligrosos, porque si ellos mismos no tienen conciencia de todas 112 las dimensiones de la problemática, mal podrían sensibilizar a sus educandos sobre aquello que ellos mismos no lo sienten. Hay un segundo tipo de maestros: los que aun siendo conscientes de la farsa que representan estas declaraciones de las "cumbres", no despiertan en sus educandos la conciencia sobre la intención perversa que subyace en el saqueo del planeta, auspiciado o permitido por los autores de aquellas declaraciones; y no la despiertan, por miedo: miedo a que la superioridad o la patronal los tilde de subvertir a los educandos y de politizar su apostolado; miedo de que el poderoso del cual dependen, los estigmatice y tome represalias. En los hechos, estos maestros no se diferencian de los del primer grupo, porque igual que éstos, encubren a los más directos y perniciosos causantes de la devastación del planeta. El planeta y el hombre en él, en el momento presente están pasando por una fase agónica: es inocultable la devastación antropógena de los espacios naturales, de la biodiversidad, y la criminal alteración de los parámetros de la biosfera, motivado por un egoísmo pervertido de la bestia pensante. Esto se lleva a cabo a un ritmo nunca antes existente, y está conduciendo al inminente colapso del planeta. Yo pregunto: ¿se puede encarar fehaciente y responsablemente este inminente colapso mediante una educación ambiental que cierre los ojos ante la impunidad de los autores de este colapso, ante su nocividad y peligrosidad, y que no condene su perversión?: por supuesto que no: esa actitud evasiva es permisiva, y con ello, se neutraliza e invalida todo lo constructivo que inculca semejante modelo educativo: es como edificar hermosas esculturas de arena sobre una base de arena a orillas de las olas del mar, y echando de menos al oleaje. 113 La hora del presente, demanda una actitud urgente y de shock que detenga a la barbarie. El paradigma que cuestiono, no está a la altura de esta urgencia histórica. Al maestro le tiene sin cuidado el actuar de las fuerzas destructoras de aquello que él acicala y cuida. Este paradigma no es el que se necesita para afrontar la hora presente, porque un maestro con esta mentalidad, fomenta en sus educandos una conciencia de encubrimiento; y el que encubre, acepta. Voy a explicarme: quiero partir de lo que se deriva del marco principista del paradigma que cuestiono: A qué puede aspirar la educación ambiental en la hora presente, con su actual metodología: no puede aspirar a otra cosa que a un planeta poblado por un nuevo tipo de hombre del mañana: un hombre íntegro, respetuoso de su medio ambiente, e integrado a éste. Hacia eso tiende la sensibilización que propone; se sensibiliza para lograr frutos; y esos frutos se cifran en el logro de un nuevo tipo de hombre que respete su medio ambiente. Dentro de su perspectiva subjetivista y voluntarista, no bastaría con que una minoría esté sensibilizada. Si se tratara de gestión ambiental, concedo que la obra la efectúen sólo los dirigentes; pero tratándose de educación, la sensibilización no puede hacerse extensiva a tan sólo un sector, en tanto que el otro sector de la Humanidad, no educado, sigue destruyendo el planeta: eso sería infructuoso, y sin valor práctico: sería como arar en las arenas húmedas de la playa. Esto significa que por la vía de la sensibilización, que es aquella por la que opta el paradigma vigente de la educación ambiental, sólo podemos arribar a logros de carácter holístico: se sensibiliza al campesino, al industrial, al desocupado, al ama de casa, al niño y al anciano. Acá no se trata de ejecutar proyectos (lo cual está reservado a la gestión ambiental): se trata de lograr conciencia ambientalista; la plenitud o realización del individuo se logra en 114 el contexto social, y la conciencia ambientalista tiene que asumir también un carácter social. En la gestión ambiental, no interesa lo que la gente piense: la autoridad ejecuta una obra, y su ejecución es indiferente a lo que la gente piense. En la educación ambiental, sí es necesaria la conciencia holística: la integración de una conciencia pro-ambientalista de todos los individuos: de nada sirve que un sector de la población valore y aprecie su medio ambiente, en tanto que otro sector, noeducado, permanece indiferente u hostil, aun en el caso de que la gestión realizada por la autoridad sea eficiente: se requiere que todos estén de acuerdo en conservar lo bueno que la autoridad hace, o en instar a la autoridad a que realice una buena gestión ambiental. Además, solamente una conciencia ambientalista aglutinante, puede viabilizar la armonía entre el obrar humano y su medio. Peor aun si tomamos en cuenta la hora presente por la que está atravesando el planeta: los conocimientos, actitudes y aptitudes que se propone desarrollar el susodicho paradigma, para que signifiquen un logro educativo, tienen que ser eficaces: o son eficaces, o no son logros educativos; y una educación ambiental sin logros, es insulsa y traiciona su propia razón de ser; es contradictoria con su propia esencia. Los frutos u objetivos que le deben de dar sentido, no consisten en la concientización del hombre, sino en que esa concientización lo oriente a una vida armónica con un ambiente saludable y digno del ser humano: solamente así, sus ideas se habrán plasmado en la realidad, y solamente así, cuando su concientización adquiera una dimensión social, estaríamos hablando de un hombre íntegro y realizado o actualizado. Y es que la hora presente plantea un reto: o se toman medidas tremendamente drásticas e inmediatas para detener la presente barbarie, o sucumbimos todos. Por esa razón es que, en la hora presente, las actitudes y 115 aptitudes que se logre desarrollar, no pueden no ser efectistas, ni pueden no tener una significación ecuménica y de inmediatez. Y esto es precisamente algo que no puede lograr el paradigma educativo que cuestiono: al hombre adulto, nadie lo va a poder cambiar con estos métodos tradicionales. Los niños sí pueden cambiar. Pero los logros de esa sensibilización ambientalista, en el mejor de los casos se empezarían a ver recién dentro de tres o cuatro generaciones. Es más: como la educación ambiental impartida no es uniforme, esos logros del futuro estarían focalizados tan sólo en algunos sectores de la población mundial, y no necesariamente los influyentes y con capacidad de convocatoria. Por lo tanto, la empresa de la educación ambiental es una empresa a futuro (en el mejor de los casos); pero esa empresa, por ser exclusivamente futurista, es incompatible con las demandas de la hora presente. Puesto que cada año que transcurre, los ecocidas desaparecen decenas de áreas naturales y extinguen muchas especies, si ningún educador pretende detener la mano de quienes emiten los gases de efecto invernadero, resulta obvio que cuando las generaciones hoy formadas, lleguen en el futuro a poder efectuar gestión ambiental, en primer lugar, serán generaciones inocuas con una conciencia encubridora incapaz de condenar a la mano ecocida, incapaces de indignarse ante la insana barbarie devastadora del planeta; y en segundo lugar, esa generación de cándidos edificadores llegará demasiado tarde, pues los devastadores ya les habrán ganado la partida: aquéllos hallarán un planeta muerto e irrecuperable. El mayor regalo que se les puede hacer a los grandes grupos de poder económico y/o político de la hora presente, que auspician o permiten este carnaval de devastación, es no 116 identificarlos ni condenarlos, sino ignorarlos (esto se logra con lamentaciones líricas y vagas sobre la naturaleza humana o con exhortaciones en pro de "comportamientos positivos"): es eso lo que ellos necesitan para continuar satisfaciendo sus apetencias egoístas. Por eso es que estos magnates del poder, promueven aquellos cónclaves o cumbres y redactan aquellas declaraciones, sin intención de cumplirlas; son plenamente conscientes de que eso constituye cortinas de humo para ocultar su megalómana perversión devastadora. Por ejemplo: el estado argentino no tiene voluntad de hacer nada por detener la devastación del ambiente que ocasiona el monocultivo de la soya transgénica; no obstante, ha participado en la Cumbre de Copenhague. La clase gobernante en el Perú, destruye y maltrata a sus grandes humedales (Pucchún y Mejía por ejemplo); empero, siguen sus delegaciones informando ante la Convención RAMSAR, de que el estado protege sus humedales; el estado peruano no manifiesta ninguna voluntad política por detener la contaminación acústica en las zonas urbanas, avala la expansión urbana sobre suelos agrícolas, la biopiratería, la destrucción de áreas naturales en Perú, y avaló con su inacción el daño que la minería informal ocasionaba en las selvas de Madre de Dios; pero sus delegaciones, en las cumbres medio-ambientales, ocultan esta pavorosa realidad. El gobierno de Indonesia, coludido con los grandes inversionistas, siempre les ha permitido destruir los bosques de Borneo para cultivar palma aceitera. Y, sin embargo, su presidente Yudhoyono declaró ante la agencia ANTARA en noviembre de 2,009: "tenemos que proteger nuestros bosques y hacerlo bien para el bienestar de nuestros pueblos". El gobierno de la India, siempre ha permitido la caza furtiva del tigre de bengala...Todo el planeta está saturado y a merced de estos magnates de doble discurso y doble moral, amos del medio ambiente, y que, no obstante, suscriben sin escrúpulos morales, declaraciones y compromisos en las "cumbres". 117 Toda la educación ambiental, en todas sus modalidades, no es más que una campaña alevosa y auto-exculpatoria promovida y fomentada por los grandes poderes devastadores del medio ambiente, con la finalidad de esparcir y diseminar su enorme responsabilidad, sobre todos los seres humanos. Educadores y educandos ambientalistas, caen en este juego sucio y perverso, creyendo que "todos" somos responsables del deterioro ambiental del planeta (ni siquiera lo perciben como los inicios de un colapso final), y que, en consecuencia, en lugar de quejarnos, debemos de empezar por cambiar nuestra conciencia y hábitos. Es sólito escuchar en estos educadores y educandos, reproches como éste: "nosotros mismos cuando abrimos nuestra refrigeradora o dejamos prendida la computadora, estamos perjudicando al medio ambiente". Los perversos magnates, cuando escuchan estas ingenuidades, se frotan las manos de júbilo, porque eso es lo que buscan: distraer la atención de la gente ideológicamente atrasada, para que a ellos mismos no se les señale con el dedo acusador. El ignorante no tiene la culpa de abrir su refrigeradora, como el campesino no tiene la culpa de quemar los rastrojos; el responsable es el gobierno local, regional o nacional, quien no tiene la voluntad política de implementar políticas de gestión y educación ambientales para conducir al ignorante. En consecuencia, es injusto y amañado el tratar de esparcir la responsabilidad de uno que otro magnate del poder, tendiendo una cortina de humo para exculparlo. Por lo tanto, el magnate perverso, en lugar de educar, maleduca o deforma, difundiendo entre la gente políticamente atrasada, una ideología auto-exculpatoria mal-llamada "educación ambiental". El educador ambiental, aquél que dice: "no podemos educar en el odio", "no podemos estar echando la culpa a los demás sin 118 empezar por cambiar cada uno nuestra conciencia", "todos somos culpables" ...: ese "educador" es el más peligroso, porque con estas ideas exculpatorias, les hace el juego a las grandes cúpulas de poder internacional, regional y local. Es un hombre peligroso, porque está alienado; y está alienado, porque lo que tiene en su conciencia no es las ideas que él reflexivamente hubiera producido, sino las ideas que los perversos del poder, subrepticia y subliminalmente le han inculcado. Es peligroso, además, porque ese espíritu complaciente, conformista, de aquiescencia, es lo que este "educador" contagia a sus educandos, quienes a su vez contagiarán a otros... en una reacción en cadena. Eso es lo que complace a las cúpulas de poder, pero eso es lo que los hace perniciosos a esta clase de "educadores" tibios y complacientes. Pero estos "educadores" además, traicionan la propia esencia de la educación: me explico: se educa para mejorar y "realizar" al educando, es decir, para perfeccionarlo, no para degradarlo. El educador ambientalista elude el hacerle tomar conciencia de aquellos poderes perversos que están minando su integridad como persona y como ser viviente. Sin dicha integridad, las competencias que en dicho educando quieran desarrollarse, se quedarán sin base. Se advierte una contradicción entre lo que este educador persigue, y lo que hace: se propone un ideal incompatible con su praxis. Además, no puede hablarse de una procura del perfeccionamiento y actualización del hombre, cuando no le hacemos tomar conciencia de la ajena intención perversa que mina su integridad. Puesto que el objetivo que inconscientemente persigue el educador, promoviendo tal sensibilización ambientalista es, encubrir la intención perversa, se sigue que el educando es utilizado; sí: utilizado en esta campaña desatada por las cúpulas de poder, para perpetuar la devastación egoísta que producen. Y es utilizado no solamente el educando, sino también el maestro y todo el quehacer 119 formativo. Al educando, puesto que es utilizado, y puesto que se deja sin cuidado su integridad, no se lo "realiza" sino que se lo envilece. Es así cómo el maestro traiciona el ser de la educación y traiciona los postulados de su ser de maestro formador. Extraigo como corolario de todo lo anterior, lo siguiente: el paradigma de la educación ambiental es cómplice encubridor, porque constituye una campaña auto-exculpatoria desatada por los magnates de la devastación final del planeta. 120 9. Desvinculación entre el verbo y la praxis pedagógica. La política de encubrimiento El educador ambiental, apoya su discurso en las declaraciones y compromisos suscritos en las cumbres internacionales, 5 y que los toma como referentes de su labor dizque "formadora". Pero veamos la calidad moral de esos pronunciamientos: en 1972, se publicó el Primer Informe al Club de Roma (Meadows, 1972) y un grupo notable de científicos y expertos de diversos campos alerta a la humanidad sobre los riesgos de un crecimiento económico ilimitado. Prescribían los científicos: "Deben ponerse en tela de juicio las políticas encaminadas a aumentar al máximo el rendimiento económico sin tener en cuenta sus consecuencias sobre la sociedad y sobre los recursos disponibles para mejorar la calidad de vida". (UNESCO, 1976, p. 14. Novo, M., 2009, 204). La UNESCO y el PNUMA, y como resultado del lanzamiento del Programa Internacional de Educación Ambiental, suscribieron en 1975 la Carta de Belgrado. En ella se prescribía: Es absolutamente vital que los ciudadanos del mundo insistan en que se tomen medidas en apoyo de un tipo de crecimiento económico que no tenga repercusiones nocivas sobre la población, que no deteriore de ningún modo su medio ni sus condiciones de vida. Es necesario encontrar la forma de que ninguna nación crezca o se desarrolle a expensas de otra, y de que ningún individuo aumente su consumo a costa de otros. (UNESCO, 1976, p. 13. Novo, M., 2009, 203). 5 Por ejemplo, la Carta de Belgrado (1975), la Declaración de Tbilisi (1977), el Segundo Congreso Iberoamericano de Educación Ambiental (Guadalajara, 1997). 121 Estas declaraciones nunca se cumplen: la causa es, que la economía mundial está dominada por el modelo neo-liberal. En consecuencia, los gobiernos, todos los miembros asistentes a estas cumbres, están comprometidos en el cumplimiento fiel de las leyes del mercado internacional capitalista. La necesidad de ese mercado, avalada por la banca extranjera se impone en la economía mundial., lo cal va aparejado on el modelo de desarrollo neo-liberal. Cada país, a fin de tener una economía competitiva, tiene que favorecer al máximo la inversión extranjera, y procurar aumentar al máximo el volumen de sus exportaciones. Estas medidas políticas derivan en una intervención antrópica extremadamente agresiva sobe la naturaleza. Así, los gobiernos son los leales vasallos del mercado neoliberal: están obligados a cumplir el libreto del modelo neoliberal. Las leyes del mercado mundial, lo obliga a cada gobierno suscriptor de estas cumbres, a alinearse al modelo neoliberal. Pero cuál es la esencia de este modelo neo-liberal: tomar al planeta Tierra como una bandeja de recursos destinados a satisfacer las necesidades económicas de las empresas en particular, y del hombre en general. Pero estos mismos gobiernos envían a las cumbres internacionales, sus delegaciones para, por una parte, informar sobre su gestión pro-ambientalista, y por otra parte, prometer su protección del medio ambiente. Ellos saben que estas declaraciones no se ajustan a sus negras intenciones, y que su único propósito es ocultarlas. Esas gentes no sienten el dolor de ver la progresiva debacle del planeta y de sus formas de vida, no sufren la herida dolorosa de ver la destrucción antrópica del planeta, sencillamente porque su sensibilidad nunca fue educada: son burócratas que van a las cumbres a mentir ante el mundo y ocultar las monstruosidades que la bestia pensante le 122 aplica a su medio ambiente. La mejor prueba de la falsedad de estos discursos y promesas es, confrontarlos con la desastrosa realidad de sus países de procedencia. Por ejemplo, tan sólo en el año 2018, fueron desforestadas en el planeta, 3‟600,000 hectáreas de bosques primarios; en el mismo año, en las selvas del Perú, fueron deforestadas 140,185 hectáreas de bosques primarios, sin que el estado haga nada para impedirlo. Es más: en el Perú, nunca se aplicó la educación ambiental transversal, ni en los colegios ni en las universidades. Aun más: el estado no promueve la educación ambiental comunitaria. De tal manera, la realidad pues, deslegitima moralmente estos embustes y declaraciones de estos gobiernos que asisten a las cumbres, y que se publican como textos oficiales. 123 10. El conformismo del paradigma de la educación ambiental El maestro adscrito a este paradigma educativo, pese a su bienintencionada opción por el cambio de la realidad ambiental, es conformista y aquiescente, dado que se obstina en mantener un silencio cómplice con respecto a los promotores de la barbarie presente. El que debiendo quejarse por un agravio, no lo hace, con ello está aceptando complaciente el agravio y a su autor. Habría cambio en el tratamiento ambiental, con aquiescencia, solamente si las conductas positivas logradas o proyectadas, fueran tan abrumadoramente superiores en magnitud comparadas con las conductas negativas, que el deterioro ocasionado por éstas resultara tan insignificante, que el planeta mantuviera la intangibilidad de sus parámetros, e inclusive recuperara su integridad perdida. Pero eso no es ni lo que se da realmente, ni aun lo que proyectan el educador y el educando ambientalistas. ¿Se esfuerzan por detener la mano devastadora de las áreas naturales y de la biodiversidad?: no. ¿Se preocupan por desenmascarar el doble discurso de los gobernantes y autoridades?: en absoluto. Esto significa que al predador se le otorga libre licencia para proseguir con su barbarie devastadora. Ante el arrollador avance de la barbarie de devastación que se produce en el planeta, a escala telúrica, esto implica la destrucción total de la biodiversidad: ya se ha iniciado la sexta de las grandes extinciones del planeta, y esta vez la autoría es la de un ser racional, con visión teleológica, con conciencia valorativa, y con capacidad para discriminar entre el bien y el mal: este ser es el hombre en sociedad. El planeta se desequilibra en sus parámetros a un ritmo sin precedentes, por obra del cordado pensante. Lo que logran y aún lograrán las conductas positivas generadas por el paradigma de educación 124 ambiental vigente, es de una magnitud inconmensurablemente ínfima, si la comparamos con la magnitud de la susodicha devastación. Y me reafirmo en que continuará siendo ínfimo, porque no asumiendo esas conductas un carácter confrontacional, contestatario, son complacientes con respecto al avance perverso de la barbarie depredadora. Esa educación podrá expandirse hacia un número muy grande de individuos, pero en tanto que siga formando individuos complacientes, inocuos para con la barbarie, le será imposible lograr sus objetivos tanto próximos como remotos. La explicación radica en lo siguiente: las conductas positivas de hoy y del mañana, serán siempre nobles y desinteresadas; por el contrario, las conductas perversas desatadas, auspiciadas o permitidas por los grandes grupos de poder, estarán siempre alimentadas por el interés: por la ambición de poder. Por lo tanto, estas últimas son mucho más agresivas, más expeditivas y directas, y de un impacto mayor y más inmediato: es por el poder económico y/o político subyacente. Detrás de la conducta del leñador ignorante e inconsciente que tala un bosque de algarrobos para hacer carbón, hay la voluntad perversa de una autoridad política para la cual está fuera de sus ambiciosos cálculos de poder, el proporcionarle otras alternativas. Por muy bien educado –en educación ambiental– que esté un sujeto, sabe que los logros que se podrían obtener con sus buenas conductas no llegarán de inmediato; por lo tanto, no los considera de una necesidad primaria para su personal bienestar; de aquí, su actitud desinteresada y lúdica: con regar esta mañana su biohuerto, o no haber desperdiciado esta tarde, el agua mientras se bañaba en la ducha, o bien, con haber preparado su compostage, le basta: actúa "por deber": es el deber cumplido, y eso le satisface espiritualmente, porque cumplió con su deber poniendo su "granito de arena". 125 No es el caso del predador pervertido, el político megalómano, el inversionista agrario o el petrolero ambiciosos: su ambición por crecer, por mantenerse competitivo (el inversionista) o aun por subsistir, los lleva a procurarse logros efectivos: no es la satisfacción espiritual del deber cumplido: es la urgencia de ver logros económicos o políticos: la imperiosidad de ver acrecentado su poder o asegurada su subsistencia: el poder, supraordina a todos los otros valores de su existencia. El campesino de Mazamari (Perú), tala los bosques vírgenes de ladera para sembrar piña –ante la complacencia del corrupto "gobierno regional"–: le interesa subsistir, sin dolerse por el hecho de que con esta proeza está destruyendo su medio natural. Cuando se le increpa, responde: "qué quiere que haga: no tengo alternativa": es decir, coloca su subsistencia en un nivel axiológico superior a la integridad del medio. Pues bien: es esta disposición de ánimo y esta escala axiológica, lo que determina en este hombre pervertido, a asumir frente a su medio una posición agresiva: ha de agenciarse de todos los medios a su alcance: la tecnología, su perseverancia, el financiamiento, los favores políticos... Otro ejemplo: el estado peruano, a partir de la década de los años ‟70 aplicó el PLAN REHATIC, o de "rehabilitación de tierras costeras". Drenó muchos humedales de la costa de Perú, para convertirlos en tierras de cultivo, que luego vendió a los campesinos, no necesariamente ambiciosos por convertirse en hacendados. El estado destruyó los humedales de Pucchún, de una extensión cercana a las cinco mil hectáreas, extinguió la rica biodiversidad que contenían estos humedales, y lo que es más increíble: ocultó estos hechos ante la Convención RAMSAR: sus delegaciones ocultaron ante la Convención RAMSAR esta atrocidad, informándole que acá en Perú sí se protegen los humedales de importancia. Qué logros esperaban los gobiernos de aquél entonces: el clientelaje político: no hacerse problemas 126 con los campesinos en sus demandas por adquirir tierras de cultivo. Esta ambición perversa del predador pervertido, le impulsa a adoptar frente al medio ambiente una conducta agresiva, efectista, practicista. Frente al kantiano "actuar por deber" del comportamiento positivo, en este caso existe la adrenalina que enciende la ambición por los resultados. Tal predador es ajeno a todo lirismo, y su proceder está regido por los resultados efectivos que espera, y que le dan razón: para él, el fin justifica los medios. Racionaliza su insolente agresión, asumiendo una moral ad hoc y justificatoria. El campesino de Mazamari dice: "es que no tengo otra alternativa"; los devastadores de humedales dirán: "más importante que RAMSAR, es el desarrollo agrario y la estabilidad de la democracia"; siempre en esto, efectúa el pervertido, una mistificación de la realidad a los efectos de justificar su malsana conducta predatoria. A las clases dominantes, normalmente no les interesa la protección de especies endémicas, ante los ataques agresivos de la expansión agrícola, forestal, pesquera, ni ante los cazadores furtivos. Por ejemplo, en 1,941 o 1,942, con el aval de la clase política gobernante en el Perú, fueron introducidas en los lagos y ríos altoandinos, la onchorhynchus mykiss: esta especie exótica invasora está incluida en la lista de las especies exóticas invasoras más dañinas del mundo, según la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza. Esta especie desestabilizó las cadenas tróficas y estructura de los hábitats acuáticos donde se estableció. La expansión agrícola, ganadera y minera, continúan eliminando cientos de hectáreas de áreas naturales, con la consecuente extinción de las especies de las que dichas áreas son su hábitat. Se siguen talando los bosques de cascarilla o quina. 127 En conclusión: en tanto que el bien educado compatibiliza la búsqueda de su bienestar con la protección del medio ambiental, el pervertido emplea todos los recursos a su alcance para su provecho personal, aunque sea a costa de la destrucción de lo otro; en tanto que el bien educado pospone los logros benéficos en beneficio de la priorización del recto camino para llegar a ellos, para el pervertido, la satisfacción de sus apetencias egoístas justifica el empleo de cualquier medio. En consecuencia, la magnitud de los logros benéficos y constructivos conseguidos por el formado en educación ambiental, es insignificante, comparada con la magnitud del daño ocasionado por el predador. ¿Qué es lo que promueve la educación ambiental vigente?: ¿tomar distancia frente al estado?: no; ¿sensibilizar al educando por la nocividad ecocida de la autoridad política?: no; ¿generar una conciencia retrospectiva sensible ante la biodiversidad extinguida?: tampoco. Promueve "no buscar culpas ajenas", y optar por una labor constructiva en lo personal: por ejemplo: no contaminar las aguas de la cuenca del Lago Titicaca; empero, la clase política dominante ya lo sembró de truchas; dicha clase en el poder, permite que doce colectores de desagüe de Puno contaminen sus aguas, y permite que las empresas mineras arrojen al lago los relaves que matan la flora y la fauna. Ya extinguieron al humanto, le siguen en la cuenta el suche y la boga, y todo esto ante la complacencia de las autoridades centrales. Es decir, aquél modelo educativo no solamente promueve una cruzada por un camino evasivo y desviado, sino comparativamente inoperante e incompetente ante un enemigo mucho más poderoso y con viscerales apetitos expansionistas. Bastó con una resolución estatal para sembrar de truchas el lago; por el contrario, el manejo no-contaminante de la cuenca, hecho por el hombre educado, no solamente es un débil proceso que aún no ha madurado, sino que desvía al educando de la 128 atención prioritaria, cual es tomar distancia ante su agresor principal: el estado. El paradigma educativo-ambiental del presente pues, está fuera de foco; y lo está, porque el maestro, el que inspira la formación del hombre, ignora que es utilizado por la perversión humana. Los cambios que propicia el presente paradigma educativo pues, por una parte, desvían la atención del educando, y por otra parte, son inconmensurablemente débiles en relación a la barbarie devastadora desatada por los poderes de la irracionalidad antrópica, como para poderla neutralizar. No solamente no se propone tocarla "ni con el pétalo de una flor", sino que sus cambios a futuro no pueden rivalizar con su devastación presente ni menos neutralizarla. Por eso, se trata de un paradigma conformista, y peor que eso, retrógrado, por ser oscurantista; y es oscurantista porque haciéndoles el juego a las cúpulas de poder, mantiene a las masas sumidas en el sueño de que por esa vía se puede salvar el planeta: este es un narcótico bajo el cual las cúpulas utilizan a los educadores para mantener entretenidas a las masas políticamente atrasadas. En cuanto al perfil del maestro ambientalista formado dentro de este paradigma educativo: debido a qué, este maestro es conformista: Qué es lo que más quiere el pervertido: que nadie lo sindique como responsable de las acciones u omisiones perversas de las que es autor, ni que obstaculice sus respectivos comportamientos por acción o por omisión. El educador adscrito al modelo de educación ambiental vigente, le da en la yema del gusto: le dice al educando del bosque seco del norte del Perú: "es bueno reforestar", pero no condena al Gobierno Regional que, pudiendo, no le alcanza alternativas de desarrollo al que deforesta los algarrobales para hacer carbón; menos aun, 129 no le explica a su educando los móviles de esta omisión ecocida; tampoco se esfuerza por hacerlo sentirse víctima de un atropello deliberado. Semejante maestro es peligrosamente conformista. Cree y transmite que con las sugerencias que da para el buen comportamiento, se va a resolver el problema ecológico del planeta; es inocultable e indignante su flema y su semblante de satisfacción. Este conformismo es un estado de ánimo de complacencia y de tranquilidad. El que empaliza con una situación indeseable, se sumerge en la lucha por conjurarla; por ejemplo, un combatiente en el frente de batalla: está de por medio su vida y la causa que él defiende; por eso su empeño loco por destruir aquello que amenaza su vida y/o amenaza a la causa que defiende. No puede darse el caso de un soldado a quien no le preocupen los avances del enemigo en el frente y las bajas que produce; no puede darse el caso de un combatiente flemático en el frente ante la aproximación de un enemigo con mayor poder destructivo. El maestro de este paradigma, no se siente incluido en ningún frente ni cruzada, porque el problema ambiental no lo siente suyo como se siente una herida: no lo siente suyo, sino que lo conoce: y lo conoce como algo ajeno; le da igual que cada año que pasa sigue extinguiéndose la biodiversidad, pudiendo ser evitado este proceso; le da igual que sigan desapareciendo los espacios naturales: él está satisfecho y feliz con inculcar conductas positivas en sus educandos. La explicación de esta flema es, que el tal maestro no empatiza con el drama ecológico de la hora presente: no lo vive como un problema personal; y como no es su problema, "le da igual". Mas eso se debe a su formación: cuando estudiante, sus maestros no le mostraron aquella faceta lóbrega y consustancial 130 a la constitución del homínido en sociedad, y es la conflictividad forzada por los móviles egoístas: cada cual se esfuerza por sobrevivir y crecer, aunque sea a expensas de su entorno: cada cual trata de hacer prevalecer sus apetencias personales, imponiéndolas sobre el entorno; esto genera conflicto de intereses, y obviamente, en este conflicto se impone la voluntad de quienes tienen poder, con la consecuente subordinación de los débiles. Quien habla, estuvo durante muchos lustros tocando las puertas del estado peruano para disuadirlo de la aplicación de la barbarie del PLAN REHATIC en los hermosos humedales de Pucchún en Camaná, y tratar de salvar lo que aun quedaba de dichos humedales. Empero, se impuso el arrollador poder del estado, y logró su cometido de destruir este ecosistema de cerca de cinco mil hectáreas de humedales: el objetivo de la clase gobernante de entonces: salvar su estabilidad política, frente a los levantamientos de los campesinos sin tierra del interior del país. El maestro tendría que advertir esta conflictividad en el cordado pensante, y sólo dentro de este hermenéutico contexto se sentiría víctima de los poderosos, los amos de la biósfera. Se evidencia que el maestro ambientalista, lo ve el problema ambiental del presente, como un problema ajeno a su persona: con la misma flema con la que un médico contempla el dolor desgarrador de su paciente. Si el maestro lo sintiera el problema ambiental parte de su ser, la haría suya la presente agonía del planeta. Su flema se debe al tipo de formación, o más bien, de malformación que este maestro recibiera en su vida de estudiante: a los educandos, de cualquier nivel o materia, jamás se los prepara para afrontar el conflicto de la vida, ni para defenderse ante los abusos y la dictadura de la hipocresía: el sistema educativo o el currículum, según sea el caso, les pintan a los educandos un mundo ficticio en el que la conflictividad humana no los va a tocar ni vulnerar: lo ponen en la situación de 131 un espectador indiferente desde el balcón, de guerras y humanas pasiones ajenas; lo que importa es conocerlas, pero no sentirse parte del conflicto; es como el que ve desde el balcón, una corrida de toros o una pelea de gallos. De otro lado, se le muestra al educando, un mundo de rosas donde "el que estudia triunfa", y el que fracasa en la vida, es porque él mismo se lo buscó su colapso por su mal proceder; esto es, el mundo es el querido por la subjetividad del individuo: mi entorno será tan venturoso hasta donde yo lo decida con mi esfuerzo, y a la medida de mi esfuerzo. El sistema educativo politizado, le oculta al educando la existencia de omnipotentes poderes que no solamente entran en conflicto con su voluntad y con sus derechos, sino que intervienen imponiéndose en el establecimiento de sus condiciones de vida, y pugnan por imponerle la dictadura del egoísmo zoológico. Es en este mundo ficticio, en el que las instituciones educativas ("la escuela") lo forman al futuro maestro. Por eso es que, frente a la noticia de la extinción de códigos genéticos y la devastación de áreas naturales, el maestro en formación, no estando mentalmente preparado para interpretar su sentido, lo toma como sucesos ocasionados por la propia naturaleza: como sucesos naturales e inevitables. Y por lo mismo, y porque no está mentalmente preparado para ver el mundo social como conflicto en el que él es parte, no se siente víctima del problema ambiental: si no lo ve como conflicto humano, mal podría sentirse él mismo parte del conflicto: lo siente como un fenómeno que "no le llega", que no le atañe. Esta situación explicaría su flema para encarar el drama del presente. Es por eso que el tal maestro es conformista: somos conformistas cuando el problema del caso lo percibimos como natural y por ende, inevitable, y cuando además, no nos 132 sentimos víctimas del problema, sino que lo percibimos ajeno a nuestro ser. 133 11. Contra la polaridad: la unidimensionalidad axiológica El paradigma de educación ambiental vigente, premeditadamente soslaya el agente principal causante de la catástrofe ecológica del momento presente, y es la intervención antrópica devastadora de la biosfera. Este es un poderoso cáncer destructor, y la magnitud de su poder destructor es mucho mayor que la magnitud del poder edificante de los promotores ecologistas. Me refiero al ritmo febril y dantesco como cada día que pasa son destruidas decenas de áreas naturales y extinguidas irremediablemente sus correspondientes códigos genéticos. Por ejemplo, en Perú, las márgenes del río Urubamba están siendo invadidas por las actividades antrópicas, y están creciendo las áreas antrópicas a un ritmo febril, con la correspondiente devastación de áreas naturales. Las instituciones del estado peruano no hacen nada por detener, ni aun por denunciar esta barbarie ante el mundo. La aquiescencia que el paradigma educativo mantiene ante esta devastación, se evidencia en las declaraciones contenidas en el Segundo Congreso Iberoamericano de Educación Ambiental: en ningún momento hace este congreso, alusión a ese poder destructor. Y, por lo tanto, no lo condena: es un premeditado encubrimiento. Lo propio podemos decir de la "Agenda 21": en dicha agenda, encontramos la recomendación por el fomento de los comportamientos positivos de conducta con respecto al medio ambiente...pero en ninguna parte, sus autores instan a identificar y penalizar a las conductas negativas. En ninguna parte se advierten medidas de emergencia para frenar la barbarie del presente. Tampoco se obliga a los gobiernos, ni se les penaliza: solamente se les "recomienda", aun a sabiendas de que esas recomendaciones jamás serán cumplidas. 134 Desde luego, en todas estas declaraciones se hecha de ver que a las partes contratantes de estos organismos les tiene sin cuidado la inminencia del no-cumplimiento de sus "piadosas" – léase "hipócritas"– recomendaciones. Se hacha de ver en estas hipócritas declaraciones de los educadores, su obstinada negativa a chocar con los grupos de poder económico y/o político. 11.1 Mi fundamentación axiológica: La educación ambiental auténtica, conlleva una filosofía de vida pues inculca el respeto por el entorno, la identificación del ser humano con su alteridad, y ello conduce a su humanización como persona, y hacia una convivencia fraterna con su entorno. Escribe Roberto Aguilera (2018): "es una filosofía de vida que lleva al respeto de las demás formas de vida y de los derechos humanos, y en la formación de una sociedad sustentable, participativa y equitativa". Como bien dice Teresa Romaña (1994), la educación ambiental debe incluir no solamente aspectos cognitivos sino además, aspectos afectivos y axiológicos. Se debe fomentar en el educando el desarrollo de los afectos, las valoraciones, la emoción estética sobre los espacios naturales; y por el contrario, se le debe disuadir de su apego por los tradicionales paradigmas de dominación del entorno. Se debe fomentar en el educando, formas integradoras de estar en el medio societario. Se debe de disuadir en los educandos su atracción por la invitación del medio hacia un supuesto progreso consistente en tener más y consumir más. El educando debe poner en práctica una serie de categorías axiológicas que los no-orientales las hemos perdido, tales como la austeridad en el uso de los recursos, la aceptación de los límites, la capacidad para disfrutar de un ocio no necesariamente consumista; se le debe inculcar al educando, a 135 que valore los intangibles que nos otorgan una verdadera calidad de vida, tales como el disfrute de la naturaleza, la compañía (Novo, M., 2009, 213). También se debe fomentar en los educandos, su valoración de la diversidad cultural: esta valoración tiene carácter moral y ambiental, dado que las diversas culturas son diversas respuestas adaptativas al medio ambiente que debemos respetar. No obstante, en los hechos, el maestro ambientalista lo que hace es instruir al hombre en el manejo racional de su medio ambiente –tomado como recurso–, para asegurar su despensa y lograr su propia comodidad: la orientación axiológica de tal maestro se centra en el hombre, objetivo supremo de su valoración; el medio ambiente es tomado como un objeto ajeno a la naturaleza humana, procesable y a su servicio: dicho medio ambiente es reificado al servicio del hombre. A tal instructor – no puedo llamarle "maestro"–, le tiene sin cuidado el formar la emotividad del sujeto ante la madre naturaleza, pues su visión antropocéntrica del medio ambiente se lo impide. Peor aun: el instructor ambientalista –mal llamado "maestro"–, le da a su educando una formación exclusivamente intelectualista, pues nunca se preocupa por cultivar en él su emotividad: una emotividad positiva de admiración y respeto hacia la naturaleza (la cual es tomada como un simple objeto); tampoco fomenta en su educando una emotividad negativa de rechazo e indignación hacia las conductas devastadoras al medio ambiente; por el contrario, se esfuerza por no mostrar ni condenar tales conductas. Formar en valores es cultivar la emotividad, permeabilizar la sensibilidad del individuo, dado que toda valoración tiene un basamento emotivo. El maestro ambientalista, supuestamente forma en valoraciones: pretende sensibilizar a su educando, en el sentido de que logre valorar solamente los comportamientos ecológicos 136 positivos; desde ya, es una valoración de sesgo utilitario y antropocéntrico. Pero, además, al tal formador le tiene sin cuidado la valoración de los comportamientos ecológicos negativos: aquellos comportamientos alevosos o no, conscientes o no, pero al fin, motivados por la irracionalidad egoísta, y que en el momento presente están produciendo el colapso final del planeta. Pero esta empresa educativa constituye un despropósito, porque el sujeto valorante no puede apreciar lo bueno si a la vez no es capaz de indignarse ante la negación de lo bueno. He aquí la fundamentación axiológica: La preferencia valorativa sólo es posible con la implicancia de una postergación: bien sea la postergación del valor opuesto al preferido, o bien, la postergación del valor o de los valores que para la escala que maneja la conciencia valorante, se hallan en un nivel inferior al valor preferido. Postergación y preferencia, son aspectos correlativos e inseparables en todo acto valorativo: ninguno de ambos términos tiene sentido sin suponer a su correlativo. Definitivamente es imposible que el acto valorativo se focalice en tan sólo el valor preferido. Este impedimento responde a la exigencia de que el acto valorativo es un asumir un partido, pero ¡un partido entre dos o más valores, jerarquizados u opuestos!! Cada valor tiene su correspondiente anti-valor, existiendo ambos en una correlación polar, en la que cada uno de sus términos tiene el carácter de referente. Sin la presencia de uno de estos términos, es impensable la existencia ni la consistencia óntica de su correlativo –lo "bueno" lo es tan sólo en función de lo "malo", y viceversa–. Por el lado de la valoración, nos es imposible valorar uno de los términos si no valoramos a su correlativo opuesto. En cuanto a la jerarquía: cada valor ocupa 137 en el perfil axiológico del individuo, un rango o grado, que está en función de los demás valores de la escala que maneja ese individuo. Existe una dialéctica del valor y de la valoración: ambos son de carácter referencial. Y correlativamente, siento simpatía hacia "lo bueno" en la medida en que experimento antipatía o rechazo hacia su correspondiente anti-valor, y viceversa. Suponiendo que no hubieran "bienes" o "depositarios" feos, estaría el sujeto valorante incapacitado para valorar lo hermoso. O bien, mi preferencia por un determinado valor, es impensable sin que a la vez "postergue" a los valores de rango inferior en mi escala axiológica. 11.2 El maestro ambientalista: ignora la conflictividad: Ahora bien: un maestro ambientalista, cualquiera que sea, trata de sensibilizar; pero debe de considerar que la sensibilización a favor del medio ambiente, en primer lugar, es impensable sin una posición valorativa, esto es, sin asumir un partido. Y, en segundo lugar: dicha sensibilización, mal que nos pese, se ha de llevar a cabo en la arena de la lucha entre hostiles, antagónicos y excluyentes intereses. En consecuencia, si pretendemos sensibilizar a favor de la conservación y la convivencia en un ambiente sano y recuperado, si la dicha sensibilización no es cognitiva sino valorativa, ha de ser una reacción emotiva: la reacción de quien se impresiona ante "lo bueno", o, lo que es lo mismo, simpatiza con ello. No podemos fomentar la simpatía por los humedales, sin que esta preferencia no suponga una "postergación" de un planeta sin humedales, y sin que al mismo tiempo no fomentemos la indignación ante las fuerzas del mal que los destruyen. 138 11.3 Supuesta objeción: educar en lo perverso, carece de sentido práctico: Se me podrá objetar: hay que sensibilizar y concienciar en lo bueno y noble, no en lo malo, perverso y negativo. Qué ganamos con esto último: de qué le puede servir al educando, identificar las causas últimas y los autores de la situación ecológica actual, y formarse la respectiva valoración negativa: ello carecería de sentido práctico, pues lo que se necesita es reconstituir la armonía ecológica hombre-medio ambiente, y para ello es preciso una disposición positiva, sin resentimientos ni energías negativas. No podemos estar echando la culpa a los demás, sin poner nada de nuestra parte. valor positivo, sin el ser de su correspondiente anti-valor: el valor positivo es en función de su anti-valor, y viceversa. Imagínese que todas las acciones humanas fueran nobles: que no existieran acciones viles: los actos nobles saturarían el universo humano: lo saturarían como los átomos; por lo tanto, siendo todo, "noble", ya lo "noble" no tendría un carácter referencial, y por ende, no sería lo "noble" un valor. En lo concerniente a la valoración: si valoramos la acción noble, es porque inconscientemente la comparamos con la acción vil. En aquél supuesto caso, estaríamos humanamente imposibilitados para apreciar aquella supuesta "nobleza". Por otra parte: nuestras acciones conscientes, siempre se guían por valores, suponen valores. Si voy a comprar pan a la panadería de la esquina, es porque valoro el nutrirme, aprecio el valor nutritivo del pan, aprecio el valor del dinero que llevo... Entonces, si nos proponemos sensibilizar a nuestro educando en la conveniencia de reconstruir nuestra armonía con el medio ambiente, esto es imposible sin hacerlo valorar dicha armonía. 139 Ante nuestra mirada, un valor es tal solamente en referencia a su correspondiente anti-valor, y viceversa: así como un fulgurante lucero blanco en el firmamento oscuro de fondo: en tanto más oscuro sea el fondo, más apreciable es la brillantez del lucero. Imaginemos que todo el firmamento estuviera poblado de luceros, sin ningún resquicio de fondo oscuro: sería imposible apreciar el valor del brillo plateado y puro del lucero. El fundamento de esta mi tesis, radica en que toda valoración implica un asumir un partido: o estamos a favor de algo, o en contra suya: o lo acogemos con simpatía, o lo rechazamos. Pues bien: acoger o rechazar, son reacciones emotivas, y como tales, se inscriben en la dialéctica de la vida afectiva; en consecuencia, si siento simpatía hacia algo, no puedo no rechazar aquello que soy consciente que lo "niega" ..., a no ser que lo ignore. 11.4 Hipotética objeción: el sentimiento de rechazo, es innecesario: Se me replicará: muchas personas estudian educación ambiental, son formadas en ella, porque no solamente tienen convicción de que debemos de cuidar el ambiente, sino porque aspiran a un medio ambiente sano, y les gustaría vivir en él; y no obstante, estos educandos, aun siendo conscientes del deterioro del medio, no experimentan rechazo ni indignación hacia tal deterioro, y lo más importante: no necesitan sentir eso para experimentar apego por un medio ambiente del mañana; se forman y actúan con convicción y con entusiasmo; son conscientes de que con cada arbolito que siembren o con cada litro de agua que ahorren, contribuyen a mejorar el planeta, y ¡¡eso les basta!! ; no necesitan vivir en una atmósfera de odio ni resentimiento. Mi hipotético objetante, podría poner como ejemplo la proeza de Oliver Whaley, ecólogo del Jardín Botánico de Londres: él dirige en Ica el proyecto "Restauración 140 de hábitos y uso sostenible en los bosques secos del sur del Perú". Este proyecto incluye no solamente la reforestación del desierto con huarangos, sino además la acción educativa, mediante la "Asociación para la niñez y su ambiente": esta área implementa las "brigadas ecológicas", en las que son educados niños y adolescentes en la importancia de la reforestación con huarango. Yo respondería valiéndome de un ejemplo: un hijo está ante su madre malherida por unos malhechores que la tienen amarrada a un sillón, le sacan sangre de sus venas, le propinan puntapiés, ya le han arrancado un ojo y se van por el segundo; además, acaban de cortarle la arteria femoral. El hijo al frente se limita a darle de beber a su madre para que no se deshidrate, y a enjugar sus lágrimas; se muestra indiferente ante la acción de los malhechores y ante la hemorragia que éstos le han causado a su adorada madre, así como ante la irreversibilidad del daño infligido a sus órganos vitales; ese hijo no hace nada por detener la mano del malhechor. ¿Puede calificarse de auténtico, genuino, el amor filial de tal hijo? Si ama a un ser, ¡cómo no puede indignarse ante aquello que conscientemente lo niega!; es humanamente imposible amar a A y no sentir rechazo ante noA, que es su negación: ¡¡aquello que lo niega, que se opone a su ser y a su existir!! Aquél campesino que participa en campañas de reforestación jubiloso, pero que no se indigna ante los grandes poderes que deforestan el planeta para sembrar soya transgénica o palma aceitera, no tiene un genuino amor por el medio ambiente: actúa por el cuidado de su salud solamente; eso no es amor auténtico por la madre ultrajada; aquél estudiante que estudia educación ambiental, sin experimentar indignación ante el deterioro de la biodiversidad, estudia no por algún genuino amor por un medio ambiente sano: ¡¡lo hace por snobismo, por contagio 141 psicológico colectivo!! Si el educando se indignara contra el malhechor que agravia a su querida madre, su amor por ésta sería genuino, auténtico, un ágape, que toma en cuenta el bien del ser amado. Mas no es así, y la madre sangrante ciertamente se extrañaría ante tan extraño hijo; y en su corazón de madre, no los percibiría sus halagos como amor; esos halagos son propios de un psicópata. El amor que ese educando dice sentir por el medio ambiente, su deseo de lograr una integración ecológica con el medio, en el fondo es preocupación por "vivir en un medio ambiente saludable": es decir, es preocupación por su propia salud, por el abastecimiento de sus subsistencias y la satisfacción de sus humanas necesidades. Como se dice acá en Perú: "no es el amor al chancho sino a los chicharrones". Es pues, una aspiración egoísta, antropocéntrica, mezquina. Y lo más preocupante: con esta "atracción" hacia el medio ambiente saludable, se mantiene intacta una peligrosa separación entre el yo y el entorno natural. No hay la identificación entre el sujeto y el medio ambiente: la empatía por la cual el dolor o la alegría del ser amado son mi dolor y mi alegría: el golpe inferido al ser amado lo siento yo, en el sentido del agape griego. No hay esa empatía en el hijo "amoroso" a quien no le duelen los puntapiés que los malhechores propinan a su "querida" madre: ahí no hay empatía sino separación: el ser supuestamente "amado", lo tomo como algo extraño y ajeno a mi ego. La atracción o simpatía que siente el educador y el educando ambientalistas, no es por la relación armónica con un medio ambiente sano y recuperado: es la atracción y la simpatía egoísta por su propia conveniencia egoísta. 142 11.5 Hipotética objeción: lirismo y afectividad: Alguien podría replicarme: "eso es puro lirismo: total, de qué sirve indignarse ante las intenciones perversas y devastadoras, si a las finales lo que cuenta es que cada persona adquiera buenos hábitos y comportamientos para no contaminar su medio; que cuide y conserve el ambiente en una disposición constructiva armoniosa con sus congéneres, exento de odios y de sentimientos negativos que, en lugar de unir, desunen y generan discordias: basta con generar una conciencia constructiva". Yo respondería: En primer lugar: no estoy proponiendo el odio sino la indignación ante la barbarie, ante la degradación humana: es indignación ante la petulancia impune, ante lo que ofende a la inteligencia y a la espiritualidad humanas; el odio es turbación irracional, destructiva y auto-destructiva; es un sentimiento insaciable que sólo se sacia con la destrucción de lo odiado; la indignación –inspirada en elevados principios universales como la que aquí propongo–, es estado de conciencia, de rechazo frente a un hecho que choca contra el deber-ser de nuestros elevados principios morales, de rechazo frente a aquella conducta alevosa, malintencionada, que ofende los elevados principios morales de la humana convivencia. Además: el odio se dirige contra el sujeto o agente odiado; la indignación se dirige contra el significado que lo indignante tiene para nuestro deber-ser. La indignación del tipo que aquí propongo, es tener una conciencia esclarecida, no turbada por ninguna niebla. No le temamos a la indignación: siempre que esté inspirada en valores universales y no egoístas, tiene su contraparte que es nuestras convicciones elevadas que con ella defendemos. Una vida que en este sentido se indigna, es una vida que sabe afirmar sus elevadas convicciones. Pues bien: es indignación lo que el maestro ambientalista debiera contagiar a su educando, aun al 143 niño, a fin de que esté prevenido ante el ataque de su adversario siempre al acecho ante nuestras debilidades: la irracionalidad egoísta. En segundo lugar: la afectividad es la base de la conciencia valorante: en ésta siempre el sujeto valorante, lejos de mantenerse neutral o indiferente, adopta un partido: a favor o en contra con respecto al bien valorado; existe mutua condicionalidad entre ambos partidos; es así que el "a favor" del valor es más acendrado, intenso y auténtico, en tanto que más acendrado, intenso y auténtico sea el rechazo contra su correlativo anti-valor; esto significa un contrapeso o compensación; una atracción sin el correspondiente rechazo – aunque sea tácito e inconsciente– del correspondiente anti-valor, es un imposible. Si el ambiente que conserva y acicala el sujeto educado, lo cuida con amor, si ha de cuidar el área reforestada, si aprecia el agua que ahorra y la pureza del aire que respira, ¡cómo puede mostrarse complaciente ante la mano negra que vicia ese aire, que degrada los suelos que necesita reforestar, y destruye los glaciares que le proveen el agua que ahorra!! La atracción axiológica que el tal sujeto dice sentir por el ambiente, es inauténtica: es pura aspiración egoísta y presentista, que busca solamente la satisfacción de las necesidades inmediatas del ego, y es también snobismo. Y esa actitud también significa subestimar una dimensión constitutiva que siempre acompañó al hombre en sociedad: la conflictividad –a la que ya me he referido en otro lugar–: si supuestamente yo construyo lo bueno, y una intención perversa destruye lo que yo con tanto amor y dedicación construyo, no puedo mostrarme indiferente, pues eso es lo que aquél poder perverso necesita para sobrevivir: él me está agrediendo provocativamente, amenaza con destruir lo bueno que yo construyo; por una lógica elemental, la actitud que debo de 144 tomar ante tan enorme y nocivo poder es, defensiva; y esto significa responderle con lucha; el conflicto y la actitud defensiva se da en toda la escala zoológica como infaltable condición de supervivencia del viviente; la pauta siempre fue, defenderse contra la adversidad del entorno, o sucumbir; esto explica los mecanismos adaptativos de las especies, fijados por adaptación y por mutación genética. El cordado pensante, siempre estuvo inmerso en la conflictividad, fue parte de ella: el conflicto entre dos niveles de amplitud de los valores morales: o mi interés egoísta –o de grupo–, o el interés ecuménico; en cualesquiera de ambos bandos en el que esté ubicado, he de defenderme contra las fuerzas opuestas. Inútil eximirse de esta conflictividad, como vanamente pretenden todas aquellas voces falsamente pacifistas opuestas al "odio". 11.6 El hombre unilateral y conformista: Ahora bien: semejante paradigma educativo que concientiza sólo para lo bueno y constructivo, da por resultado solamente un hombre unilateral, por ser incapaz de asumir una posición principista ante lo malo, anti-social y degradante: un hombre ensimismado en construir castillos de arena en la playa, sin interesarle la ola destructora. Ese hombre unilateral es, además, conformista: es que para rechazar algo, antes hay que valorarlo como malo, y esa es la visión que le falta a este hombre incompleto y unilateral. 11.7 Consecuencia del paradigma educativo: el educando: un hombre unidimensional: Y es ese perfil precisamente, el que el paradigma educativo forja en sus educandos: los hace ignorar aquello que niega a lo positivamente valioso para la convivencia con el medio 145 ambiente. Mal puede este educando, sentir un rechazo emotivo ante aquello que ignora. He aquí las consecuencias de esta "formación" unilateral: 1. Ese educando no puede tener reservas morales ni mística para defender su medio ambiente. Las enseñanzas las toma sólo en un plano cognitivista y de apatía, sin vivir el drama del momento presente: sin experimentar dolor ante la barbarie del presente; su participación en la hora presente, no puede en consecuencia, tener un carácter defensivo. 2. Una "formación" unidimensional no puede ser educativa; en tanto que deforma a la persona, no puede ser "formación". 11.8 El educando: inocuo: Se educa solamente con la verdad, jamás con la mentira. Las exhortaciones sesgadas que el educador transmite a su educando –concernientes al tratamiento de residuos, reforestación, compostage, uso del agua...–, dan origen a un hombre axiológicamente unilateral, esto es, deforme e inocuo para con los depredadores. Lo de "inocuo": mucho más fácil y de mayores efectos, resulta devastar, que edificar: el educando, ambientalísticamente, edifica, por lo general, con exiguos recursos; sus avances son insignificantes, comparados con la magnitud de la devastación, generalmente ejecutada por las cúpulas de poder político y/o financiero. El hombre educado con semejante paradigma pues, por su inocuidad, cumple un papel meramente decorativo en la vorágine que destruye nuestra biosfera. 146 Esta unilateralidad de semejante paradigma, inclusive es antievolutiva. Veamos: la constitución del código genético de cada especie animal, es una respuesta adaptativa frente al poder destructor de sus predadores; por ejemplo, la agilidad de las gacelas, es una respuesta a la velocidad del guepardo africano; los reflejos de la liebre, son una respuesta adaptativa a la agudeza visual del águila. Esto es, nos configuramos en la lucha frente a la adversidad. Empero, el paradigma que cuestiono, no lo prepara a su educando para hacer frente al adversario: lo prepara para ser engullido por éste. Por tal razón, la inocuidad es unilateralidad anti-evolutiva. Somos hijos de la lucha, del conflicto: nuestro ser, como seres vivos y como entes sociales, está configurado por y para el conflicto. Una "educación" que ignore este componente esencial de nuestra naturaleza bio-social, no marcha al ritmo de la evolución; en lugar de ser "educación", es un agente deformante: no busca el perfeccionamiento del educando, sino su auto-destrucción. 11.9 El atentado contra la formación integral: Y por estas razones, el educador ambientalista no puede irrogarse de proporcionar a su educando una formación integral y que lo "realice": lo que forma es un hombre conformista, complaciente y unidimensional. Voy a explicarme: El individuo, al ser complaciente y exculpatorio para con el que lo destruye, está traicionando a su instinto de conservación, y su actitud no es consecuente con la conflictividad inherente a todo ser vivo. Los "rotos" chilenos, al puro estilo bandidesco invadieron el Perú a fines del siglo XIX, cometieron crímenes de guerra, asesinaron, violaron, incendiaron...y cuál fue la respuesta del gobierno peruano: premiar a los bandidos, 147 avalando y aceptando el "Tratado" de Ancón. El hombre conformista y complaciente, no es un hombre íntegro ni realizado: es un hombre embrionario que, además, traiciona su propia esencia de ser viviente. Ese hombre pusilánime y medroso que, ante la presencia del enemigo, entierra la cabeza en la arena, ese semi-hombre que ante el abusivo y poderoso se arrastra con la cola entre las piernas como el perro cuando su amo le da de puntapiés: ese hombre es muy peligroso, dado que es oportunista; y si es oportunista, no tiene principios. Todo ser viviente, aun el predador, en el escenario de batalla que es la vida, tiene dos alternativas: o afronta el conflicto de la vida, o sucumbe; te defiendes del que quiere aniquilarte, o sucumbes; eludes al predador, o sucumbes; no conozco otra opción. En la vida pre-homínida, este drama se expresa mediante la adaptación biológica y las mutaciones. A su vez, todo esto es expresión de lo que mis otros escritos he denominado como el impulso sinchi amachaq. Esta resistencia a la destrucción se hace presente en la vida humana en sociedad; se hace extensiva como una auto-defensa racionalizada: construcción de castillos y fortalezas, celebración de alianzas políticas, constitución de sindicatos, promulgación de leyes y reglamentos, la división de poderes, los códigos morales, la agricultura y la domesticación de animales del hombre neolítico, y tantos otros mecanismos defensivos. En esta lucha por la supervivencia, el hombre en sociedad tiene que afrontar un espectro de adversidades más complejo que el que afronta el viviente pre-homínido, pues este espectro incluye la ambición desmedida, el afán de lucro, la arrogancia frívola, la hipocresía, la simulación, la doble moral, el doble discurso, y todas las taras del cordado pensante. En consecuencia, en el plano moral, hay un deber-ser que se le impone al hombre como imperativo categórico: debe de vivir a 148 la defensiva si no quiere sucumbir. Mas este imperativo moral es precisamente lo que incumple el paradigma educativo que analizo: lo incumple, al hacerle el juego a lo que quiere el devastador del planeta en el momento agónico del colapso presente: lo incumple al implementar lo que este devastador quiere que implemente: necesita el arma ideológica, que es la conciencia del conformismo y la cortina de humo que se le tiende a la víctima mediante el fomento de las "conductas positivas": nuestro educador le da en la yema del gusto. En consecuencia, el educando bajo semejante paradigma, no es un hombre íntegro ni que haya alcanzado su plenitud: es un inofensivo e inocuo eunuco, un acólito de todas las cúpulas de poder que están dando la estocada final al planeta. Es iluso, porque con sus "buenas conductas ecológicas" sigue abrigando la vana esperanza de que algún día se conjurará la devastación. No es íntegro, porque al eludir este imperativo cósmico de la auto-defensa, traiciona a su propio ser como entidad viviente. Pero, además, hay una forma de hacer daño, que consiste en no hacer ni decir nada; y este "mal-educado" incurre en esto por su actitud encubridora, exculpatoria, al entrar en inconsciente complicidad con los devastadores del planeta. Así, está vulnerando el derecho que tienen las humanas generaciones futuras, a disfrutar de un medio natural íntegro. Estas generaciones –si acaso podrán existir–, levantarán su dedo acusador contra este "educado" del presente, y le enrostrarán: "y tú qué hiciste". Semejante educado formado bajo este paradigma, no es íntegro, además, porque es a-crítico: asume la situación dada, y solamente "empuja el carro para adelante", sin preocuparse por identificar las causas de la presente barbarie, ni a los grandes 149 causantes, que día a día minan sus esfuerzos bienintencionados por construir lo bueno. Me explico: Hombre integralmente formado, es aquél que al estar inmerso en una situación de conflicto en la que él es parte, asume el conflicto, se siente parte del mismo, y asume una conciencia valorativa partidista y equilibrada: es capaz de simpatizar con un término del conflicto y a la vez, rechazar el otro y postergar lo inferior en rango. Muy por el contrario: el hombre esculpido por el paradigma educativo en cuestión, es un hombre que, en el foco del huracán del conflicto, elude sentirse parte del mismo y es incapaz de sentir su antagonismo; en tal sentido, por no tener una posición definida frente al lado "malo", solamente puede tener un espíritu de optimista simpatía hacia lo bueno, y es incapaz de sentir rechazo hacia las fuerzas del mal en ese conflicto. Semejante hombre no está integralmente formado, pues es incompleto, unidimensional, desequilibrado. Un hombre conformista y a-crítico es peligroso porque es neutralizado, y como tal, manipulable. Es el caso del educando deformado bajo este paradigma educativo, que jamás condena, jamás se interesa por los causantes ni por las causas de la catástrofe ecológica, y sólo opta por los buenos comportamientos. No podemos calificar a semejante "educado" pues, de plenamente realizado: no es un hombre formado sino deforme; y téngase presente que la genuina educación es para perfeccionar al hombre, no para deformarlo. Hombre integralmente formado, es aquél que al estar inmerso en una situación de conflicto en la que él es parte, asume el conflicto, se siente parte del mismo, y asume una conciencia valorativa partidista y equilibrada: puede simpatizar con un término del conflicto, y a la vez, rechazar al otro, y postergar lo inferior en rango. 150 El hombre al que esculpe el paradigma educativo en cuestión, es un hombre que, en el foco del huracán del conflicto, elude sentirse parte del mismo, y es incapaz de sentir su antagonismo; y en tal sentido, por no tener una posición definida frente al lado "malo", solamente puede tener un espíritu de optimista simpatía hacia lo "bueno", y es incapaz de sentir rechazo hacia lo "malo". Semejante hombre no está integralmente formado, pues es incompleto, unidimensional, desequilibrado. 11.10 Semejante modelo educativo favorece a las fuerzas del mal, fomentando la indiferencia: Las fuerzas del mal, para sostenerse y crecer, necesitan de la debilidad de sus adversarios, que son las fuerzas del bien; y la debilidad de éstos puede expresarse mediante la indiferencia. Esa es precisamente la disposición de ánimo que mantiene y promueve el paradigma educativo que examino. Por ejemplo: ante la agresión cometida en la década de los ‟70 y ‟80 por el gobierno peruano de entonces, de destruir por drenaje los humedales de Pucchún, en aplicación del PLAN REHATIC, con la extinción de toda su biodiversidad: qué hicieron los educadores peruanos ante esta dantesca barbarie: la ignoraron: no sensibilizaron a nadie. La élite gobernante, alentada, en respuesta, procedió con mayor soberbia con su política ecocida, pues esta política devastadora la hizo extensiva a los humedales de Mejía, los Pantanos de Villa, Ventanilla, con una política de omisión de funciones; alentado por este silencio cómplice, mintió ante la CONVENCIÓN RAMSAR, informándole que sí cumple con sus compromisos de protección de humedales. Hoy la clase política en el poder en el Perú no manifiesta voluntad política por frenar la humana devastación de los bosques de huarangos en Ica (ya van en cincuenta años, treinta mil hectáreas de bosque de huarangos deforestadas por el hombre y convertidas en desierto). Tampoco les interesó a las 151 instituciones del estado peruano, detener el pernicioso avance de los lavaderos informales que estuvieron diezmando las selvas de Madre de Dios. Esta clase política gobernante en el Perú promueve y/o permite la extinción de especies tales como la chinchona officinalis, la chinchilla brevicaudata, la bunchosia armeniaca, sin que exprese la menor voluntad política por detener esta vorágine. ¿Alguna vez los maestros peruanos sensibilizaron en sus aulas contra la extinción de la chinchona officinalis, árbol emblemático del escudo nacional?: nunca. Esta es la actitud mequetrefe y pusilánime por la que opta el paradigma en cuestión: maestros que transmiten un silencio cómplice ante el abuso y la irracionalidad, no son genuinos formadores de hombres. Los gobiernos de Argentina, Paraguay y Brasil, coludidos con los grandes grupos de poder económico, están permitiendo los cultivos de soja transgénica, con semillas modificadas genéticamente "Roundup Ready". La combinación de los monocultivos de soja Roundup Ready y "siembra directa", ha dado lugar a un aumento exponencial del uso de plaguicidas, y de millones de dólares en beneficios para empresas de semillas y agroquímicos. La expansión de los cultivos de esta soya transgénica, está causando una contaminación masiva, debido al uso intensivo de pesticidas. Esto conduce no solamente a la pérdida de biodiversidad, sino que, en países como Argentina y Paraguay, se presentan mayores tasas de malformaciones en las zonas de producción de soja transgénica. En el estado de Chiapas en México, se instalaron, a partir de los años ‟60 y ‟70, en los montes, grandes empresas madereras como la Maderera Maya S. A., empresas transnacionales de la celulosa, empresas farmacéuticas, empresas de alimentos. Estas empresas devastaron la selva lacandona hasta hoy. El gobierno 152 mexicano nunca expresó la menor voluntad política por detener esta barbarie y, por el contrario, la auspició. El educador de cualquier lugar del mundo, les hizo y les sigue haciendo un enorme servicio a los estados y a los gobiernos coludidos en estas maniobras, al no fomentar en sus educandos, indignación ante estas políticas ecocidas. Si Oliver Whaley inculcara en sus niños de las "brigadas ecológicas" de Ica, la indignación contra aquellas fuerzas del mal que permiten que los carboneros talen los huarangos, estaría atacando la raíz misma del problema, pero es eso lo que las fuerzas del mal no quisieran. Repito: es esta actitud bonachona e inocua, lo que necesitan las fuerzas del mal para fortalecerse. El criminal, el ecocida, el perverso, jamás interpretó la mansedumbre y civilidad del bueno y honesto como una aspiración altruista y humanista: la tomó siempre como una muestra de debilidad, aceptación y resignación, y la aprovechó para expandir el imperio de su iniquidad. 11.11 El maestro: lacayo e instrumento del impostor: El maestro ambientalista les atribuye una inmerecida honestidad y pureza de intenciones, a esas declaraciones, compromisos y cartas emitidas por los asistentes a las cumbres internacionales, a efectos de proteger el medio ambiente. Los autores de tales declaraciones internacionales, son los delegados de las partes contratantes, y éstas son en realidad las cúpulas gobernantes de sus respectivos países. Dichos gobernantes no representan realmente a sus poblaciones: son más bien, cómplices de los grandes grupos de poder económico: inversionistas que necesitan saquear e invertir para lograr ventajas competitivas en el mercado. Ambos, gobernantes e inversionistas, están coludidos e inmersos en el mismo modelo 153 de desarrollo cual es el saqueo brutal de los recursos del planeta. Por eso, los gobernantes firmantes de estas declaraciones mantienen un cuidadoso silencio ante sus cómplices, pues de ellos dependen sus favores, granjerías, fraudulentos negociados y licitaciones. En consecuencia, sus delegaciones acuden a las cumbres ambientalistas a mentir y suscribir compromisos que de antemano saben que sus representados no tienen la voluntad política de cumplir. El maestro ambientalista, al aplicar como pautas y postulados de su quehacer "formativo", semejantes declaraciones fraudulentas de las cúpulas de poder, no solamente cae en su sucio juego implementando su perverso fariseísmo: el maestro ambientalista de esta forma, estafa a su educando: 1. Tal maestro traiciona a su apostolado pedagógico, dado que contribuye a mentirle a su educando. Se educa solamente con la verdad. Contribuye a mentirle, en la medida en que premeditadamente le oculta la senda para identificar a las causas de la catástrofe ecológica del presente; contribuye a mentirle, en la medida en que le ofrece así una imagen distorsionada de la realidad ecológica: a) es unilateral; b) es superficial. Contribuye a mentirle, porque le hace alimentar falsas esperanzas: las expectativas de que, educando a la especie humana a vivir en armonía con su medio, la situación de la catástrofe ecológica va a solucionarse. Esta es una falsa espectativa, porque aun suponiendo que se conjurara hoy mismo el deterioro ambiental antrópico, dicho deterioro ambiental efectuado hasta hoy, es irreversible, insubsanable: áreas naturales de antaño, pobladas de rica biodiversidad, hoy son áreas ganadas por la intrusiva presencia antrópica. Dicho deterioro es una multiplicidad de heridas sangrantes infligidas a la biosfera y a la integridad humana, una falencia que jamás podrá repararse; es una falencia 154 que mella la integridad del hombre, y que compromete su plenitud y su humanización futura: Si valemos por lo bueno que luego de esta efímera vida legamos a la posteridad, me pregunto si habrá alcanzado su plenitud aquél quien en vida fue cómplice de la devastación del medio. Si el humano alcanza su plenitud solamente en la medida en que no construye su felicidad quitándole a otro su derecho a ser feliz, ¿habrá alcanzado su plenitud un individuo que guarda un silencio cómplice con respecto al disfrute egoísta de la naturaleza, que priva a otros de su propio disfrute? Pues bien: ese silencio cómplice del educando, es lo que compromete su plenitud, y por lo tanto, impide su plena humanización. 2. El maestro ambientalista estafa a su educando, también, porque impide que en éste se forme una conciencia crítica y de condena con respecto a los agentes responsables de causar el inminente e irreversible colapso del planeta. De qué le pueden servir a ese educando sus "comportamientos ecológicos positivos", si no es capaz de detener la mano que destruye el planeta. Por cada diez árboles que este educando pueda sembrar en el futuro, aquella mano negra ya hoy taló mil; por cada tacho de basura que el aprovechado educando recicle, aquella mano negra arroja toneladas de gases de efecto invernadero a la atmósfera, y de aguas servidas al océano; por cada bebéorangután que salve de la extinción, los inversionistas de la palma aceitera, apoyados por las autoridades políticas, destruyen para siempre, cien hectáreas de bosques húmedos de su hábitat (Indonesia). En el Perú, por ejemplo, sólo en los últimos treinta años, la vorágine humana ha destruido cincuenta mil hectáreas de bosques de huarangos en Ica; (prosopis pallida); hoy sólo quedan mil hectáreas de esta especie, y los carboneros continúan con la tala, día tras día; pero esta atrocidad, no les quita el sueño a los gobernantes peruanos. Las 155 instituciones del estado peruano han permitido que suceda esto durante treinta años. El Gobierno Regional de Ica declara cínicamente "estamos avanzando", pero en los hechos ni detiene esta vorágine, ni menos, recupera las áreas deforestadas. El educador, al no condenar esta atrocidad, al no fomentar el asco e indignación ante esta barbarie, se hace cómplice de ella. 3. El maestro ambientalista estafa al educando también, porque fomenta la orfandad de sus principios ante la arremetida arrolladora de las fuerzas del mal; la defensa ante éstas, requiere de reservas ideológicas: principios y convicciones que tengan un sustento realista, sobre la base de la real conflictividad inserta en la bestia pensante en sociedad. El mal maestro, con no identificar al enemigo de la moral pública y de la paz mundial, al no fomentar su repudio y encubrirlo, lo deja a su educando, ideológica y axiológicamente, inerme ante sus ataques, ante su ideología perversa y ante su moral ad hoc. El educador que no educa con la verdad, realmente no educa, pues las exhortaciones sesgadas, engañosas, que le proporciona a su educando, en tanto que guías para su visión de la realidad y para su práctico accionar en ella, van a determinar que su conducta sea desacertada, y por ende, va a sufrir traspiés y fracasos. Le impone una escala axiológica sobre cuya base el educando modela su personalidad, con la consecuencia de lograr una personalidad deforme. Toda mentira malintencionada es moralmente negativa, toda vez que conduce a desubicarla a la víctima, de su realidad. El paradigma que cuestiono, es agente pasivo de dicha mentira malintencionada. No es que el maestro mienta intencionalmente: el maestro lo engaña a su educando: él mismo es conscientemente engañado, y su engaño lo retransmite inconscientemente: las cúpulas políticas dominantes y los grandes grupos de poder económico, 156 no pueden no valerse de la mentira para hacer aceptables sus perversas decisiones. Las declaraciones que son expresión de sus cónclaves o "cumbres" internacionales, expresan premeditadamente sus intereses anti-ecológicos. Si dicen la verdad, esto es, si expresan sus verdaderos planes, pierden credibilidad. Tienen que desviar la atención de lo más álgido del problema ecológico, así como de las vías para encararlo; de esa manera, logran quedar en las sombras de la impunidad. Los maestros son utilizados. Es lo que en el Perú se denomina "una mesida". El maestro es víctima de esta mentira, porque la formación que recibió, se la dieron a su vez, maestros engañados. Toda mentira es intencional. En consecuencia, el maestro ambientalista no le miente a su alumno: al retransmitirle una visión sesgada, cumple el papel de ser un medio o agente de la mentira, que es autoría de las cúpulas de poder. 157 12. La problemática ambiental es la problemática del espíritu humano La problemática ambiental es fundamentalmente el problema de la personalidad del humano; más exactamente, el problema del perfil axiológico y emotivo del humano. Y es que la naturaleza en sí, no es problema: el problema lo crea el humano. Dentro del ámbito de la naturaleza no-consciente, unas formaciones naturales destruyen a otras, pero esto no es problema, pues se incluye en una procesalidad de renovación y equilibrios –la desaparición de todo un planeta con sus formas de vida, ocasionada por una catástrofe, por ejemplo, el impacto de un asteroide, etc.– Es el hombre el causante de los desequilibrios irreversibles. La problemática ambiental en sí, no es la destrucción de los ecosistemas...La naturaleza no-consciente también los destruye. La problemática ambiental es un problema humano, y reside en la desadaptación o no-sintonización del humano con respecto a su entorno natural –es una inconducta humana–. A su vez, dicha no-sintonización se fundamenta en la hegemonía que el humano se irroga con relación a su entorno (entorno natural e inclusive humano, como es el caso de los bienes de la cultura); insisto: es un problema de valores y de personalidad. Paso a explicarme: Estoy convencido de que la problemática ambiental, no es ajena con respecto a la capacidad del humano para empatizar con el dolor ajeno, y por lo tanto, con respecto a su capacidad o incapacidad para producir en el otro, sufrimientos innecesarios con el propósito de reafirmar su propia vida. En tal sentido, la incapacidad de un hombre para producir sufrimiento innecesario a "otro" (humano o animal), es una muestra de la deseable horizontalidad entre el agente moral y su medio natural. Con esto quiero decir que la problemática ambiental es 158 fundamentalmente, el problema del perfil de la personalidad del humano en función a su escala axiológica. 1. En primer lugar: voy a referirme a la supraordinación del humano con respecto a los seres sufrientes: Sacrificar animales por diversión (corridas de toros) o aun con fines de experimentación científica, son aspectos de esa supraordinación. Incluyo en esto aun al poblador aborigen que caza y pesca con la exclusiva necesidad de alimentarse. El pez, al ser capturado, sufre en los estertores de su agonía, por asfixia; mas este sufrimiento no conmueve al pescador. O aun haciéndolo más extensivo este espectro, incluyo la insensibilidad ante el sufrimiento innecesario que el mismo agente produce en otro humano (guerras de agresión, genocidios, estafas, mentiras, traición, deslealtad...). Se han visto casos de "personas" que por tener que salir de viaje, al no tener a alguien quien quede al cuidado de su mascota, le hacen aplicar una inyección letal; o bien, "personas" que ante un parto no-deseado de su gata, y a fin de deshacerse de los gatitos, los ahogan en un cubo de agua: eso no es horizontalidad sino verticalismo; el mensaje es: "mi vida vale más que la del animal, y por lo tanto, ante la disyuntiva, o mi vida o la suya, es dable sacrificar la vida del animal para que la mía sea viable". El que es sensible ante el dolor ajeno, puesto que lo toma a éste como suyo propio, es incapaz de establecer subordinaciones y verticalismos. Pero la horizontalidad que esto conlleva, es un indicador de que el individuo no se sitúa en una posición supraordinante con respecto a su entorno; y en consecuencia, probablemente tampoco se cree supraordinante 159 con respecto a las formaciones que no son capaces de sufrir – por ejemplo, un geiser o un glaciar–. La conclusión que extraigo de estas consideraciones es, que la persona que no se conmueve con el dolor ajeno, es porque no experimenta un sentimiento de fraternidad horizontal para con su medio en general, sino que, por el contrario, se sitúa frente a él, en una posición supraordinante. Y en este problema está comprometida la problemática ambiental y de la educación ambiental, porque en el fondo, es un problema de personalidad y valores: es inconcebible que exista un hombre respetuoso de su medio natural, y que a su vez no tenga escrúpulos en producir un innecesario sufrimiento en "lo otro" para afirmar su propia existencia. 2. En segundo lugar: sostengo que la indiferencia, ante el dolor ajeno, es indesligable de la indiferencia ante la destrucción de aquello que no siente dolor. Por ejemplo, el que permanece inmutable, el que no sufre ante el dolor de un animal mientras es degollado, o ante las matanzas impunes cometidas en agravio de gentes indefensas (por ejemplo, el genocidio cometido en agravio de indefensos campesinos de Cayara, de Accomarca, de Putis; en este lugar, ametrallaron a niños de uno y dos años de edad, y a fetos dentro del vientre de sus madres), si no siente incomodidad, dolor ante eso que es sufriente, tampoco sentirá dolor por la destrucción de un bosque primario para convertirlo en campo de cultivo. Eso, porque la tal indiferencia compromete todo el perfil de su personalidad. Y es que el contacto cotidiano con el dolor ajeno, insensibiliza al humano; los médicos no se conmueven ante el deceso de su paciente ni ante los sollozos de sus deudos; pero aun, cuando en ese contacto, el dolor ajeno es producido por el agente: la insensibilidad formada en éste, es ya no sólo para 160 percibirlo el dolor ajeno, sino para producirlo; me explico: aquellos en quienes el producir el dolor ajeno es parte de la rutina de su vida, son personas a quienes no las conmueve producir el dolor: es el caso de los toreros, los organizadores de las peleas de gallos, los degolladores en los camales, los cazadores, pescadores, los soldados. En algún país, por ejemplo, para insensibilizar a la tropa para destruir vidas humanas, en los entrenamientos que imparte el ejército, los oficiales obligan a sus soldados a realizar prácticas macabras: en un descampado, a cada soldado practicante, armado con su respectivo puñal, le asignan un perro; a una determinada señal, el perro huye corriendo hacia los cerros. La consigna del soldado para aprobar el curso es, darle alcance al animal; una vez capturado y estando con vida, tiene que abrirle el vientre con su puñal, extraerle las vísceras, y luego, untarse el rostro con dichas vísceras ensangrentadas; esto, dizque para que el soldado no pierda la serenidad ni le persigan los remordimientos al matar a un ser humano. Después de estas consideraciones, adviértase que la gente más cruel y sanguinaria, suele ser la más serena; los criminales avezados no se inmutan ante el asesinato de sus víctimas. Pero si a esta gente insensibilizada y cruel, el dolor ajeno no los conmueve, menos podrá conmoverlos la destrucción nodolorosa –de un bosque primario o de un humedal–. En tanto que el ser humano siga matando para comer, no habrá respeto por la vida (por ejemplo, el degollador de un cerdo maniatado y tendido: introducirle el puñal a su tráquea para que se ahogue con su propia sangre, escuchando sus gemidos, y no obstante, se mantiene impasible y sereno a la vez que continúa penetrándole puñal para terminar de destrozar la tráquea; el animal se aferra a la vida mientras se asfixia con su propia sangre; pero no puede ni moverse porque además de 161 estar maniatado, tiene el peso de dos hombres sobre él sujetándolo). Qué sentido tiene degollar un animal para alimentarme: significa aniquilar a un ser viviente que deseaba seguir viviendo, negarle su vida en provecho de la mía, subordinar su vida a la mía, producir dolor sin compasión ni miramientos para con la víctima; significa negarle el derecho a un ser vivo, a seguir disfrutando de su existencia; significa que, para mí, no me importa ocasionar dolor a otro ser viviente, si con ello consigo satisfacerme. Ahora bien: si produzco un dolor insufrible y destruyo una vida para autosatisfacerme, ¿cómo se me puede pedir que ame y admire desinteresadamente un bosque o un código genético, o que respete un eco-sistema?: es imposible: si no respeto la vida del animal que degüello ni me conmueve su insufrible dolor, es imposible que pueda sentir una atracción de simpatía y de respeto desinteresados por el eco-sistema, por el geiser o por el río. Dado que estas formaciones no son sufrientes, no pueden exhibir un sufrimiento que permita al humano hermanarse con ellas; y en consecuencia, aquél que no se conmueve ante el dolor del sufriente, menos podrá conmoverse ante la destrucción del no-sufriente, porque en este caso no hay un sufrimiento común que facilite la empatía. Mientras el ser humano no respete la vida, no tendrá un fundamento y una convicción íntima para aceptar el respeto por los bosques y por la biodiversidad: podrá tomarlo dicho respeto por imposición o por snobismo, pero siempre como una influencia heterónoma, no como un imperativo internalizado, asumido como propio. Si amo a mis hijos es por su candidez, su pureza, y este amor tengo que sentirlo para todos los niños, indiscriminadamente: no es el caso que los míos sí los sienta puros y los demás no. He de estar predispuesto para apreciar la ternura y pureza de todo niño; sin esta holística predisposición afectiva, no podría amar a 162 mis niños. Y esto es lo que no tiene el hombre insensible: una predisposición básica para confraternizar con su entorno natural y respetarlo. Tan cierto es que no es básica esta predisposición, que no tiene miramientos para con el cerdo que degüella. Definitivamente, si no me conmueve el sufrimiento del ser por mí provocado, mucho menos me podrá conmover la destrucción no-sufriente de una formación inanimada, como es un bosque o un glaciar; y si no me conmueve es, porque no hay en mí una predisposición a respetar ni admirar nada de lo que esté más allá de la esfera de mis intereses egoístas: soy un ser cerrado hacia mi interior, un ser centrípeto, convergente. Por el contrario: si siento compasión por un animal amarrado al que están degollando, es porque me proyecto: lo imagino como si fuera yo mismo el degollado: es decir, humanizo la escena; por ende, no me gustaría verme en esa situación, ni, desde luego, ver a ningún ser humano en esa situación: sentiría yo dolor. Ahora bien: si un sujeto no se inmuta ni compadece ante el degüello de un animal que es sufriente como un cerdo o un cordero, ¿podrá compadecerse ante la destrucción de algo que no sufre, como es un glaciar, un río, un bosque?: obviamente que no. Es que el tal sujeto se ha insensibilizado. Si a un sujeto no lo conmueve el dolor de lo otro, ¿podrá conmoverle lo que no es dolor?: obviamente que no!! Por lo tanto, el tal sujeto insensibilizado ante el dolor (dispuesto a participar en la cacería, en la pesca, el degollamiento de animales indefensos...), tiene que ser indiferente ante la devastación de la naturaleza: me estoy refiriendo a la destrucción de bosques primarios y espacios naturales, extinción de códigos genéticos; salvo que esta destrucción afecte sus intereses mezquinos (su salud, su provisión de materias primas...), pero eso ya es otra cosa: es el interés de la bestia: ahí no hay conmoción desinteresada, sino preocupación egoísta. 163 Aquellos que realizaban sacrificios para agradar a sus dioses, así como quien degüella animales, quien disfruta espectando las corridas de toros, o yendo de cacería o de pesca –aun no siendo deportivas sino de subsistencia como es el caso de los cazadores y pescadores primitivos–, este tipo de persona no puede sentir respeto ni admiración genuinos por la naturaleza, y no puede, porque su espíritu está envilecido y viciado por su egoísmo. Una persona como esas, puede mimarlo al cabrito, pero lo degüella cuando necesita su carne; a "Juanita" ante el altar del sacrificio, puede mimarla el sacerdote kechwa, pero la mata inmisericordemente cuando la necesita para agradar a su deidad, sin conmoverse ante su dolor; el cazador admira y respeta la elegancia del vuelo de las palomas silvestres, mientras no esté de cacería; pero estando de cacería, las destruye para saciar su ego...Con esta misma lógica de respeto condicionado, un glaciar al que hoy "admiro" también lo destruiré si alguna vez necesito ese espacio para instalar un yacimiento minero; lo "admiro" y "respeto" al glaciar; pero qué de valioso tiene el glaciar que no lo tenga el cabrito que degüello: algo que garantizara la inquebrantabilidad de mi admiración y que no lo voy a destruir: nada, pues en cualquier momento lo destruyo. Entonces, no respeto ni admiro auténticamente nada de mi alrededor: todo lo veo en función a mis intereses mezquinos. Si ante el dolor insufrible de un animal, siendo algo tan patético, el sujeto no tiene miramientos ni compasión, no se le puede pedir miramientos ante lo que no es patético, como un bosque virgen o un glaciar: la crueldad para con un ser vivo, lo hace al hombre insensible, es como el caso de un soldado curtido en el combate, o un verdugo: ya no sienten dolor al matar a un ser humano, porque se han insensibilizado; es como el caso de un galeno: no le conmueve la muerte de un ser humano, porque de tanto ver morir, se ha insensibilizado. 164 En consecuencia: sería imposible lograr el respeto por el medio ambiente, sin efectuarse una revolución radical en la vida espiritual del individuo; y esto es de carácter integral. Una sensibilización radical del espíritu, es indispensable para que el hombre educado respete la naturaleza. Un defecto del paradigma educativo que cuestiono, consiste en no cultivar la empatía radical del educando con el entorno. Se preocupa sólo por la conducta pro-ambientalista del educando, y no advierte que dicha conducta es imposible sin un fundamento yacente en la espiritualidad del agente, cual es su desprendimiento, la empatía, el respeto, y la admiración desinteresadas por su entorno natural. Recuérdese que su objetivo principal es sensibilizar por algo independiente del ego. Pero no advierte que ese ego puede haber perdido ya toda capacidad de sensibilizarse desinteresadamente por todo lo que no satisface sus conveniencias: es un ego encallecido, impermeabilizado, necrosado. La educación ambiental en consecuencia, no debiera ser focalizada ni superficial, sino integral y profunda: calar hondo en el perfil axiológico y moral de la personalidad de su educando. 165 13. El descuido de la sensibilidad valorativa básica y la capacidad de trascendencia del anthropos Con estas dos consideraciones precedentes, no estoy haciendo alusión a cómo es el perfil axiológico del ser humano, sino a cómo debiera ser. Ese es el fundamento, y no el télos de la educación ambiental: sólo un hombre con aquél perfil axiológico de empatía, es pasible de ser educado ambientalmente. 13.1 El verbalismo del paradigma ambientalista Es al respecto muy elocuente la recomendación que expone la "Agenda 21" en su capítulo 36:3: Declara que "Tanto la educación académica como la noacadémica, son indispensables para modificar las actitudes de las personas(...)" [capítulo 36.3]. En su capítulo 36.8, recomienda también: "(...) Es necesario sensibilizar al público sobre los problemas del medio ambiente y el desarrollo, hacerlo participar en la solución y fomentar un sentido de responsabilidad personal respecto del medio ambiente (...)". Asimismo, en su capítulo 36.9, recomienda dar "(...) preferencia a la responsabilidad y el control locales para las actividades tendientes a aumentar la conciencia del público". Por su parte, la Cumbre de la Tierra de Río de Janeiro, de 1,992, emitió la Agenda al fomento de la educación, capacitación y la toma de conciencia, en la cual establece tres áreas de programas: la reorientación de la educación hacia el desarrollo sostenible, el aumento de la conciencia del público, y el fomento a la capacitación. 166 Estos pronunciamientos internacionales también suelen incluir recomendaciones que van más allá del quehacer pedagógico verbal; la Carta de Belgrado de 1,975 por ejemplo, recomendaba que por vía de la educación, se generaran nuevos conocimientos teóricos y prácticos, valores y actitudes para conseguir el mejoramiento ambiental. La Declaración de Tibilisi de 1,977, recomienda a los estados miembros, incorporar actividades ambientales a sus sistemas educativos. Empero, estos floridos pronunciamientos internacionales de las cumbres, no son el paradigma educativo; el paradigma de la educación ambiental es la metodología que los educadores de nuevo cuño, ejercen en aplicación de aquellos pronunciamientos; es lo que vemos a diario en las universidades, y colegios, y en la educación no-escolarizada: 1: la educación ambiental, es una de las líneas formativas, al lado de la educación vial, y otras. 2: esa línea se reduce, en el mejor de los casos, a sugerencias verbales y sólo dentro del programa curricular (aun en los paseítos por los eco-sistemas y fábricas). La educación, fuera de este verbalismo, no compromete la vida del educando fuera del programa curricular o radial. Pero lo interesante es que aquél fundamento que reclamo, es básico no solamente para que dicho hombre sea educado en el respeto por su medio natural, sino también, en el respeto por su medio social, por la dignidad del otro, y puede ser sensibilizado en la defensa de los derechos del otro, en el respeto por las normas de la vida civilizada, su apego por el patrimonio histórico, su participación en la identidad nacional... ...Todos esos aspectos incluyen un espectro de líneas formativas: educación ambiental, educación en los derechos humanos, educación cívica, educación vial, educación nutricional, etc. 167 Todas estas líneas formativas son en los hechos, cada cual, un comportamiento estanco independiente, y son además, superficiales: son esto último, porque no inciden en el perfil axiológico de la persona: de ahí que esas disciplinas educativas se limitan a inculcarle al educando lo que debe hacer (distribución de los residuos sólidos, respetar los valores patrios, las señales del tránsito, la dignidad de la persona, evitar el exceso de consumo de carne...); y en esto descuidan el trasfondo de su personalidad. Nunca el educador en estas áreas se pregunta: ¿podrá mi educando interoiorizar estas pautas que le inculco?; ¿por qué será que, a pesar de estas modalidades de educación impartidas, no han decrecido los índices de degradación moral del ser humano, no ha decrecido la devastación antrópica del medio ambiente natural, ni se ha frenado el irrespeto por los derechos humanos? Los maestros aplican mecánicamente estas disciplinas, sin preocuparles si el educando estará preparado para interiorizarlas, y si el ambiente social predispone a esta interiorización. No aplican la "investigación-acción": la labor del maestro es meramente rutinaria de aplicación de pautas didácticas. Y es que estas líneas educativas susodichas, no educan: solamente instruyen; las visitas a los museos, los paseos por las áreas reservadas en la educación formal, los medios de comunicación masiva de la educación no-escolarizada, instruyen, mas no educan: esas prácticas, lo que conllevan es, el propósito de hacerle entender al educando; empero, educarlo no es eso: educarlo es, conmover su afectividad, y esta conmoción afectiva sólo se logra cuando se le hace tomar un partido a favor o en contra de algo; esto implica comparación de lo axiológicamente positivo con lo axiológicamente negativo: para apreciar lo "bueno", hemos de rechazar lo "malo". Pues bien: todo ello, aun efectuándose, es infructuoso, estéril, si es que el educando carece de la capacidad de trascender 168 desinteresadamente hacia lo otro; esto es, si su capacidad de estimativa, si su conciencia valorativa, están aprisionadas por el cerco de los intereses mezquinos del ego zoológico. Ninguna de esas disciplinas "educativas" educan: solamente instruyen; y para educar, debieran de despertar y fomentar la sensibilidad valorativa del educando. Cómo hacerlo: fomentando la comparación entre el valor positivo y su correspondiente valor negativo: despertando y fomentando, a la vez que la atracción por lo "bueno", el rechazo ante lo "malo". Pero es esto la formación en valores: es la formación que aun siendo especializada –o en el ambiente, o en los valores patrios, o en las reglas del tránsito...– cala hondo en el perfil valorativo del zoo humano; es aquello que despierta en éste su vocación de trascendencia, sacándolo de su ensimismamiento. La educación no debe de esperar a que ese trasfondo de la personalidad se transforme sin su concurso, no debe de aspirar a encontrar un anthropos yacente ya predispuesto para ser impregnado por la intervención educativa. Se desprende de estas consideraciones, que esa transformación básica del perfil valorativo del anthropos, no puede ser anterior a la intervención especializada de estas disciplinas educativas: ha de ser paralela a la formación especializada. Así, en la medida en que el maestro le haga repudiar a su educando, la desobediencia de las reglas del tráfico, estará fomentando su apreciación positiva del respeto y del orden: estará apreciando algo que se halla fuera de la muralla de sus intereses mezquinos. De esta manera, esa transformación básica, sin preceder ni suceder en el tiempo a la educación especializada, es a la vez fundamento y télos de la misma. En tal sentido, el paradigma educativo en cuestión, desatiende la sensibilidad valorativa del educando. 169 13.2 Educar en comportamientos positivos Con tan sólo inculcarle los comportamientos positivos, el educador logrará un hombre que opte por estos comportamientos; pero si no se ha educado su fondo axiológico, el fondo de su personalidad, será un hombre que sus positivos comportamientos los orientará hacia sus apetencias o conveniencias individuales y/o hedónicas, y/o presentistas: " vivir en un ambiente saludable", "que no se agoten los recursos", "garantizar la supervivencia", serían sus lemas y lo son efectivamente. Esto es, será un hombre que al igual que antes de ser educado, mirará a su medio con miras utilitarias. La educación ambiental debiera ser más profunda: penetrar hasta el trasfondo axiológico del educando, extinguir su egocentrismo, y cultivar en él el desprendimiento, vale decir, su desinterés: su respeto y admiración desinteresados. 13.3 Las exhortaciones verbales y el medio vivencial: 13.31 El medio social, y los reforzadores de conductas negativas Pero para formar un individuo espiritualmente desprendido, desinteresado, no basta con emplear las palabras: el medio social en el que se desenvuelve dicho educando, debe de ser estimulante: que el educando perciba que a su alrededor está cultivándose una cultura del respeto; que otros también lo respetan a él, al punto que él mismo se siente objeto de respeto y aprecio; sólo así podría ese educando, identificarse con aquello de su entorno que aprecia y/o respeta. Yo respetaré las reglas de tránsito, en la medida en que me percate de que los demás también las respetan, para preservar mi vida. Yo respetaré el patrimonio arqueológico y me identificaré con él, 170 en la medida en que no hayan mafias de traficantes de restos arqueológicos, en las que participen los propios funcionarios del estado, y en la medida en que la sociedad de mi entorno castigue severamente a los depredadores y saqueadores de tumbas. Confraternizaré con los animales y respetaré su vida, en la medida en que perciba que mi medio social sanciona a quienes ejerzan crueldad contra ellos (si no ocurre esto, sentiré como normal las corridas de toros y otras atrocidades). Por el contrario: si el educando ve a su alrededor degradación moral, bancarrota de valores y relajación de la moral, él no se siente estimulado para observar una conducta singularmente opuesta; el individuo que estando en la vía pública ha de miccionar en la calle, no se acerca a cometer su acto en aquella acera que está bien cuidada y limpia: se acerca a la que está descuidada y con basura. El comerciante que produce contaminación acústica con sus parlantes: si un vecino le increpa su conducta, le contesta: "pero si todo el mundo lo hace; nadie se queja; usted es el único que se queja". Esto ocurre por ejemplo, en los barrios populares de Perú, donde se impone la anomia, el vacío de autoridad, , la bancarrota de valores, la ausencia del estado, donde rige la "ley de la selva"; el comerciante que produce contaminación acústica, infractor de la moral pública, se siente estimulado por esta anomia. Pero además, el medio social es coadyuvante, en la medida en que no contenga "reforzadores" de conductas negativas. La demanda hedónica y sensual por el pene del tigre, la demanda supersticiosa por el cuerno de rinoceronte, la demanda vanidosa por las pieles de armiño, son reforzadores que han estimulado a los cazadores furtivos; la demanda anti-social por la droga, es un "reforzador" que estimula a los productores de pasta básica, a contaminar los ríos. La irracionalidad de la expansión demográfica, hace de ésta un refuerzo estimulante 171 para que el traficante de terrenos y el inmoral, den a los terrenos de cultivo un uso urbano. 13.3.2 La inculcación de conductas positivas Y quiero insistir en que, lo que hace la educación ambiental vigente, que es inculcar conductas positivas, eso, de por sí solo, no lo torna al hombre, desprendido. La razón está, en que dichas conductas positivas bastan para satisfacer las apetencias del ego: tienden a garantizar la persistencia de los recursos en el futuro, así como un medio físico compatible con las necesidades humanas. En consecuencia, el educando, por mucho que asuma comportamientos ecológicamente positivos, ello no garantiza que dichos comportamientos conlleven una personalidad desprendida, desinteresada, respetuosa de su entorno. En efecto: puedo tener encomiables comportamientos positivos: racionalizar el uso del agua, distribuir los residuos sólidos, no contaminar, arborizar, elaborar abono vegetal...; mis miras pueden ser solamente asegurar a futuro, la subsistencia propia y de los míos. Hay gentes con comportamientos positivos hacia su medio ambiente, y que no obstante, son crueles para con los animales y malvados para con sus semejantes. Esto prueba que la educación en los comportamientos ambientalmente positivos, no toca el hondo perfil de la personalidad. Semejante individuo educando no es desprendido. Y es que el desprendimiento no puede ser selectivo, sino que ha de ser omniabarcable en la conducta del individuo, como una impronta que caracterice a todos sus actos... aun en la arborización y en el racionamiento hídrico. Si soy desprendido, lo soy en todo lo que hago y dejo de hacer. Es que el desprendimiento implica posponer mis intereses mezquinos, y respetar a lo otro y al otro: esto es una disposición, y como tal, 172 es interior; por lo tanto, tiene un carácter genérico y no discrimina. Al no haber esta disposición fundamental, el agente, puede que cumpla con las pautas de las "conductas positivas", pero no las internaliza; las toma como impuestas por una dictadura heterónoma; no les halla sentido, no las integra dentro del todo de su personalidad. Si no siento dolor al producir dolor en el otro (el animal), en actividades como la pesca, la caza, el sacrificio de animales, es porque la vida ajena no me inspira respeto: la tomo como medio, y subordino su valor a mis conveniencias. Por lo tanto, carezco de una reserva de espiritualidad para observar "conductas positivas" con autenticidad. Adviértase cómo es que los que trabajan en los camales, los toreros, los aficionados a las peleas de gallos, los balleneros, los que trabajan en la morgue..., expresan una gran insensibilidad ante el dolor ajeno. Si los pescadores apóstoles del Nazareno se hubieran puesto en el lugar del pez agonizante y del drama de su asfixia una vez pescado, no se hubieran quedado dormidos en el Huerto de los Olivos. La consecuencia es, que aquél individuo no-desprendido, asume los "comportamientos positivos" pero en función a su mezquina conveniencia: arborizo y hago un uso razonable de los recursos, dejo de contaminar..., porque en ello me va la preservación de mi salud y la provisión de subsistencias. Tal individuo, lo toma a lo otro no como un fin en sí, sino como medio, y el télos final siempre es su propio ego. Esto es la característica medular del individuo no-desprendido. 173 13.3.3 ¿Son los resultados lo que cuenta? Alguien me replicaría: lo que postulas es lirismo; lo que cuenta en la acción o inacción humanas, no son los motivos sino los resultados; más claro: la idea-fuerza propulsora del buen comportamiento, no es el desprendido sentimiento de respeto por lo otro, sino la idea de la conveniencia de determinado comportamiento para nuestro ego, la idea del resultado de nuestras acciones convenientes; no importaría que el agente no sintiera amor respetuoso por lo otro; no importaría que lo tomase como medio; total, es el resultado lo que cuenta: al árbol que siembro, al agua que ahorro, les daría yo sólo un valor utilitario y convenido; pero son los logros lo que cuenta. Yo respondería: con este tipo de "educación", terminaríamos por hacer que el educando suplante valores: la suplantación axiológica se da cuando suplanta el "respeto desinteresado", por lo "conveniente para mi ego": toma a su entorno como medio, no como fin; es un sujeto ciego e impermeable para el sentimiento del respeto desinteresado. Formamos así, una generación de hombres convenidos y egocéntricos. Ese tipo de hombre actúa no por respeto sino por conveniencia; su trato considerado y "respetuoso" para con su alteridad, es en base a que lo evalúa al otro y a lo otro, sólo en la medida en que le es útil. Semejante hombre, si obedece al otro, no es por respeto sino por temor, y protege a lo otro, sólo por conveniencia egoísta (quien bloquea carreteras protestando contra la instalación de una minera, no es capaz de hacerlo protestando contra la inminente extinción de algún código genético; y no necesariamente por ignorancia, sino por desinterés). En síntesis, se trata de un hombre que subordina su entorno a su ego. 174 Y es que, ver a las entidades tan sólo por su utilidad para mi ego, es una disposición que termina por ver a la entidad sólo como medio, lo cual es su devaluación. La suplantación axiológica aludida se manifiesta en que, una actitud irrespetuosa que sea provechosa para la conveniencia del individuo, es valorada por éste, positivamente: se ha habituado tanto a apreciar la utilidad egoísta, que en su apreciación no cuenta el respeto. Por ejemplo, cuando promueve o acepta una explotación minera anti-ecológica: le interesa a tal individuo, tan sólo que dicha explotación proporciona riqueza y puestos de trabajo (es elocuente al respecto, el insolente "baguazo" que asestó la clase política gobernante en el Perú, en su insanía por convertir los eco-sistemas y etnias amazónicos, en un mercado al servicio del capital). Con ese criterio utilitario, el educando cuidará y protegerá solamente aquello que le es útil y conveniente para su ego: ante alguna especie vegetal o animal a la que no le vea utilidad, estará autorizado para depredarla, y también podrá destruir una formación geológica a la que no le viera utilidad. En síntesis, las exhortaciones utilitarias formarían un hombre insensible ante el valor de todo aquello que no ofrece una utilidad práctica para su ego. La conducta de semejante hombre así formado tiene carácter amoral, toda vez que lo que cuida de la naturaleza, lo cuida por "imperativo hipotético", por conveniencia; y eso es, no-cumplimiento del deber. De otra parte, al haber una suplantación de valores, se trata de una educación inauténtica o falsa. 13.3.4 El respeto selectivo Se me reprochará: es posible empero, que en el hombre haya un respeto selectivo: puede no respetar al patrimonio 175 arqueológico, ni a su pareja, ni a las señales del tránsito, ni a su vecino...pero sí respetar a su medio ambiente, o viceversa. Yo respondo que ello es imposible. Es verdad que hay gentes que acusan semejante "respeto selectivo". Empero, la constante de estas gentes sin escrúpulos morales, es la siguiente: en estas gentes, se da una apreciación sesgada del mundo, en función a sus apetitos. El genocida de Putis en Ayacucho por ejemplo: aquél que ordenó cavar la "piscigranja": la dignidad de una campesina no significó nada para él; por eso, mientras que el padre cavaba la "piscigranja" (su sepultura), el genocida, en un recinto estaba violando a la hija de su víctima. Pero este mismo victimario violador, no toleraría que violasen a su propia hija: ante él, ésta sí tiene dignidad. El genocida, respetaba la vida de su víctima, en función a poder disfrutarla; una vez violada, la asesinó. ¿Tuvo semejante sujeto, genuino respeto por su víctima?: yo respondo que no: su trato diferido no es el respeto por el humano ni por la mujer: es la reacción zoológica y visceral de su zoo reptiliano interior. El amor, el respeto y los buenos sentimientos que puedan tener estos individuos, es solamente para con aquello que está dentro del círculo de su conveniencia. Lo que está fuera de dicho círculo, no cuenta. Puede valorarlo; pero la valoración del mundo está en función a sus propias conveniencias; por ejemplo, a un ecosistema lo valora en función a qué provecho le puede dar mediante la industria turística, la cacería, la pesca, o alguna otra actividad extractiva. El violador uniformado que actuaba en Chumbivilcas, en Accomarca, en Putis, la valoraba a su campesina por violar, pero sólo como utilizable para satisfacer sus apetitos zoológicos (esas campesinas violadas por los agresores, luego de ser violadas, fueron asesinadas por sus propios violadores, los cuales por último, incineraron sus 176 cuerpos para desaparecer el cuerpo del delito; en Putis, sus victimarios las sepultaron en la "piscigranja"). Como dije, la apreciación del mundo en estas gentes, es sesgada y egocéntrica. ¿No hay, en la conciencia del sujeto envilecido, lugar para el respeto?: sí lo hay: respeta, pero sólo aquello que se encuentra dentro de la esfera de sus intereses individuales: su novia, su hija, su madre...El límite de la amplitud de esta esfera es variable, según el nivel de envilecimiento: hay sujetos que no respetan ni a sus hijos (padre que convive con su hija). Tal sujeto, sí siente respeto: para con el ser querido o afín: pero eso es, como ya manifesté, un respeto interesado, condicionado, zoológico, reptiliano. De tal manera, el que respete algunas entidades el sujeto envilecido, no invalida mi tesis de la generalidad del irrespeto, toda vez que la frontera entre lo que respeta y lo que no respeta, está diseñada por su egoísmo: el tal sujeto, lo ve a su entorno subordinado a su ego. Por lo tanto, yo le respondería a mi hipotético objetante: si semejante sujeto no respeta las reglas de tránsito ni el patrimonio arqueológico, ni a su pareja, ni a los difuntos..., es en la medida en que no encuentra en ello nada utilizable que sirva a sus apetitos o conveniencias individuales. Y su respeto por algo, dado su carácter convenido, carece de autenticidad. Lo que cuenta no es el respeto convenido, egoísta, sino el respeto desinteresado, desprendido, centrífugo, nocondicionado por las apetencias del ego. Y es que para que semejante individuo respete algo, la condición inconsciente que él plantea a lo "respetable" es, que sea halagüeño u obsequioso para su ego, sea por ser utilizable, 177 o por afinidad afectiva. Conveniente para su ego es, por ejemplo, la pureza del ambiente en tanto que compromete su salud; entonces, un medio ambiente saludable se constituye en útil para semejante sujeto; afinidad afectiva, la encuentra dicho sujeto en su ser querido, como es la novia o la madre. Es un sujeto incapaz de sentir un respeto incondicionado. Puede respetar algo sí: pero por un respeto interesado, sujeto a la susodicha condición. Semejante sujeto tiene atrofiada su facultad para experimentar admiración desinteresada alguna, pues todo lo que conoce, lo siente y vive subordinado a su ego: esto es, para su ego, en función de su ego. ¿Significa que ese hombre pervertido, no es capaz de admirar desinteresadamente?; admira y disfruta en la contemplación de lo bello, lo gracioso, lo apacible, lo conmovedor [disfruta al ver dos gatitos graciosos jugando, disfruta al contemplar los fuegos pirotécnicos sobre el fondo oscuro de la noche, disfruta al espectar un film conmovedor]. Pero no debe de identificarse la admiración, con el respeto desinteresado. El sujeto admira en la contemplación estética, pero el móvil es el placer hedónico o deleite, que lo contemplado le produce. Lo que le atrae es el disfrute de su ego: la entidad admirada pues, está dentro de la esfera de sus conveniencias, y la tal admiración no es respeto desinteresado. Cristóbal Colón se quedó encantado de la espectacular belleza insular caribeña cuando la conoció, pero su deleite estaba condicionado por la rapacidad del conquistador saqueador que había en este pobre hombre. El respeto desinteresado, y la contemplación deleitosa, son dos facetas diversas de la valoración que pueden estar separadas e independientes, o pueden coincidir parcialmente: lo que los diferencia es el deleite o agrado. En el primero, el yo se sitúa en una posición periférica con respecto a la entidad 178 respetada; es el sentimiento hacia algo que nos sobrepasa. En la segunda, el yo se coloca en el centro; en ésta, el móvil que alimenta y sustenta a la valoración, es el goce. Ambas pueden coincidir en el mismo acto valorativo: es el caso de la contemplación gozosa del místico. Puede darse solamente un sentimiento de respeto desinteresado, sin que vaya acompañado de contemplación deleitosa: tal, la posición valorativa ante el espectáculo de la muerte humana, y el misterio que encierra. Puede darse, por el contrario, solamente la contemplación deleitosa, sin ir acompañada del sentimiento de respeto: son los casos del disfrute en la contemplación estética de aquello que halaga a la sensibilidad [contemplación gozosa del espectáculo de los fuegos artificiales pirotécnicos]. La contemplación deleitosa puede darse sola sin el respeto desinteresado, y es cuando ella responde a las apetencias del ego y es ante ellas sacrificable: es el caso de la valoración que experimenta aquél campesino al deleitarse con el trinar de los pajarillos, pero que a su vez, no vacila en destruir el hábitat del ave y ocasionar su extinción frente a su ambición por lograr más rentables cosechas (tala de bosques, implantación del monocultivo y abuso de agroquímicos...). No puede haber respeto por aquella entidad que la sacrifico para satisfacer mis apetencias. Quien respeta a su medio natural, respeta también las señales del tránsito y la memoria de los antepasados...Esto, debido a que se siente subordinado a valores y principios universales; ese sentimiento imposibilita que pueda colocar a su ego en el centro de la realidad. Pero la valoración tiene como base el conocimiento. Un hombre puede respetar las reglas del tránsito y no a la 179 naturaleza, pero esto último, debido a su desconocimiento de la valía de ésta. El perfil de su personalidad se rige por una posición no-egoísta ante su entorno, pero por ignorancia de una valía, no la valora. Esta situación compromete a la educación, porque promover el perfil integral de la personalidad, es algo que debe de basarse en la instrucción. En conclusión, es imposible un respeto selectivo que evidencie el quiebre del perfil de la personalidad del agente. Cuando se da el respeto selectivo, es por ignorancia de algunas cualidades sectoriales, pero el perfil de la personalidad se mantiene en su identidad. 13.3.5 El ámbito social, como determinante de la formación básica espiritual Ahora bien: dicha formación básica espiritual en el desprendimiento o desinterés, sólo puede ser posible en un ámbito social signado por el desinterés. La explicación radica en que la formación en valores no es posible de forma puramente verbal e informativa, sino de manera vivencial en la experiencia existencial del educando. Ahora bien: ésta, está fuertemente determinada por la escala de valores y la concepción del mundo que predominen en ese medio social. Precisamente, una de las causas de la inefectividad e inutilidad del paradigma de educación ambiental vigente, es el hecho de que nada más inculca conductas positivas en una atmósfera social que a la vez que premia a la ambición egoísta, al arribismo, al egoísmo, a la hipocresía y demás lacras de la vida moral, castiga al espíritu de desprendimiento y de escrúpulos morales. Es imposible cultivar un trasfondo axiológico de desprendimiento con sólo palabras y exhortaciones dentro de un carnaval de chacales. Es que más 180 persuasivos que las palabras, son los efectos afectivos que las vivencias producen en la personalidad del individuo. Si me he formado en un ambiente donde los demás me respetan a mí, y a mis efectos y propiedades, donde recibo de mis congéneres el aprecio desinteresado, yo también estaré predispuesto a devolver respeto y aprecio desinteresados hacia lo que me rodea, y de una forma espontánea, sin necesitar de expresas exhortaciones verbales; si me dieron amor, yo también devolveré amor; si viví en una atmósfera de desprendimiento, yo también seré desprendido. La explicación de esta diferencia es, que las palabras transmiten frías ideas; pero las ideas asimiladas por el individuo, le hablan sólo al lado teórico de su mente y por lo tanto, no pueden ser fuerzas motivadoras del comportamiento. Además, las ideas, para asimilarlas, hay que racionalizarlas, esto es, vertebrarlas lógicamente, mas este es un proceso intelectivo fugaz, que no tiene el carácter de la perpetuidad como para direccionar toda una línea de comportamiento del sujeto. Por el contrario, la experiencia vivida, no necesita ser racionalizada: sus efectos son valorísticamente intuidos, y se constituyen en componentes de la personalidad del sujeto. En tanto que el maestro se esfuerza por hacerle entender al educando, la conveniencia de tener conductas ambientalistas positivas, ese educando, para sobrevivir en la sociedad egoísta, se ve obligado a oponer y priorizar su ego frente a lo que le rodea; tiene que asumir una posición defensiva de su ego, frente al exterior: tiene que ser arribista, falso, oportunista, inauténtico, simulador, contestatario...todo esto, como una posición defensiva y de oposición, del ego frente a su medio social. Los niños que se forman en un ambiente próximo de elevados valores (padres virtuosos, por ejemplo), son niños que 181 cuando llegan a la adultez, devuelven a la sociedad amor y desinteresado respeto. Muy por el contrario, los niños que conviven en hogares, ambientes o estructuras sociales donde están institucionalizadas la mezquindad, el egoísmo, la mentira, pese a que sus maestros les inculcan verbalmente elevados valores, pese a que los programas curriculares diseñan elevados valores, estos niños, cuando llegan a adultos, no se desprenden de ser mentirosos, egoístas, interesados y moralmente inescrupulosos. Es el caso por ejemplo, de la mayoría de los políticos de Latinoamérica: por lo general, proceden de "buenos centros educativos": los más selectos colegios, donde se supone que les inculcan altos valores. Pero estos personajes, que ocupan elevados cargos políticos o en la administración pública, son arribistas, rateros, hipócritas, impávidos, cínicos; cuando está en juego su billetera o su poder, no cuentan las verbales exhortaciones de sus maestros de antaño. El ambiente formador de estos miserables, lo son las estructuras de la sociedad egoísta y corrompida en la que han convivido y conviven en el presente. Con respecto a la información verbal que recibe el individuo: es potestativo de éste, internalizarlo o no el respectivo mensaje. No ocurre lo mismo con la experiencia vivida: se trata de vivencias que lo sobrecogen al sujeto, de tal manera que éste no puede evitar el impregnarse de ellas. Tan fuerte es su influencia, que quedan impregnadas en el inconsciente, y se expresan en los sueños oníricos aún después de muchos años de haberse producido. Está comprobado que la capacidad de retención de los contenidos cognitivos, está en razón directa a la participación activa y vivencial del aprendiz, en una determinada experiencia. Es el caso de comunidades cuya convivencia se ha regido por valores definidos: la "Comunidad de la Alianza" de 182 los esenios, los cristianos de las catacumbas romanas de los tres primeros siglos del cristianismo, los comuneros del ayllu incaico, los gitanos, los asentamientos humanos promiscuos...En todos estos casos, son las vivencias impregnadas de valoraciones positivas o negativas las que han determinado o determinan la conducta de los individuos. En las comunidades primitivas, la conducta y convicciones de sus miembros adultos se regían por los tabúes, las prácticas rituales, los sacrificios...mas todas estas ceremonias, prácticas y prohibiciones, se forjaban en las prácticas consuetudinarias y colectivas ejercidas por los miembros del clan; tales prácticas eran transmitidas por la tradición oral; en definitiva, eran experiencia vivida que se traducía en imperativos de conducta. Las exhortaciones verbales por sí solas no logran esa fuerza persuasiva. Por eso, los diez mandamientos de Moisés del Sinaí, toda vez que se aplicaron a sociedades seglares no humanizadas comunitariamente, y cuyas costumbres y convivencia estuvieron sesgadas por el egoísmo brutal, no lograron su cometido de cristianizar ni la conducta ni la escala axiológica de los "cristianos". Piénsese por ejemplo, que los más desalmados forajidos y genocidas europeos que durante los siglos XVI Y XVII colonizaron el mundo, fueron cristianos. Otro ejemplo: políticos del mundo occidental, autores de mentiras, latrocinios, y hasta crímenes de lesa humanidad, son cristianos. Todo esto prueba pues, que las exhortaciones verbales –escuchadas o leídas– no tienen la eficacia formadora que sí la tienen las vivencias de la experiencia cotidiana del sujeto. Lo que pasa es que los valores, para que puedan dirigir nuestra conducta, deben de ser intuidos emotivamente; y esta intuición emotiva tan sólo es plena en las experiencias vividas. La valoración se nutre de la experiencia vivida y sólo sobre su 183 base tiene sentido. Nunca valoramos tanto la limpieza de las paredes ni nos preocupa tanto su conservación, como cuando nos ha costado trabajo pintarlas con nuestras propias manos. Cuando más nos preocupamos por no ensuciar nuestra ropa es, cuando nos ha costado el trabajo de lavarla con nuestras propias manos. Por el contrario, si no es éste el caso, probablemente no valoraremos tanto la conservación de su limpieza. Pues bien: estas experiencias vividas, se hacen consuetudinarias, se hacen parte integrante del mundo interior del sujeto, solamente si se cultivan en la práctica, en el trato cotidiano con el mundo exterior. Dichas experiencias, dado el carácter emotivo y "práctico" de su valoración, no se hacen parte del yo tan sólo a fuerza de exhortaciones verbales. Ese ambiente, si es positivo, ha de ser el humus para edificar la espiritualidad del educando. Forjarlo, es lo extraordinariamente difícil. 184 14. La educación ambiental del pervertido Una de las limitaciones del paradigma ambiental que examino, consiste en que parte del supuesto de que la educación ambiental debe de ser indiscriminada: que a todos los seres humanos se les puede y debe educar, sin discriminar a nadie, y solamente con las estrategias metodológicas que propone: talleres, salidas al campo, charlas... Este supuesto está manifiesto en la Carta de Belgrado de 1,975. Dice así: El destinatario principal de la Educación Ambiental es el público en general. En este contexto global, las principales categorías son las siguientes: 1. El sector de la educación formal (...) 2. El sector de la educación no formal: jóvenes y adultos, tanto individual como colectivamente, de todos los segmentos de la población, tales como familias, trabajadores, administradores y todos aquellos que disponen de poder en las áreas ambientales o no. Es claro lo que lo que sugiere la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo de 1,992: en el capítulo 36 de su "Agenda 21", se puede leer en sus artículos 36.8 y 36.9: Es necesario sensibilizar al público sobre los problemas del medio ambiente y del desarrollo, hacerlo participar en su solución y fomentar un sentido de responsabilidad personal respecto del medio ambiente y una mayor motivación y dedicación respecto del desarrollo sostenible. Objetivo El objetivo consiste en aumentar la conciencia general del público como parte indispensable de una campaña mundial de educación para reforzar las 185 actitudes, los valores y las medidas compatibles con el desarrollo sostenible. No comparto este supuesto, porque el hombre pervertido no es educable. Llamo hombre pervertido, a aquél adulto dominado por el imperio de sus impulsos, fruto de las circunstancias que le presenta la vida: ve al mundo desde la óptica de sus impulsos. El pervertido ha perdido la capacidad de ver a su propio ego desde la distancia, con objetividad e imparcialidad: sólo puede verse desde sí mismo: es un ego trastornado. Un criminal acusado en los tribunales, sabedor de que pende sobre él la amenaza de algunos lustros de carcelería, se aferra a su libertad, y miente a los magistrados que lo juzgan. Una autoridad política cuyo cargo le proporciona unos muy jugosos ingresos, incumple con sus deberes, si eso le da perpetuidad en el cargo. En Perú, hay muchos alcaldes y "defensores del pueblo" que reciben quejas de los vecinos por el desorden en la ciudad. No obstante, estas autoridades pervertidas las archivan las quejas porque no quieren enfrentarse a fuerzas y poderes que podrían poner en peligro su cargo. Pervertido es el hombre que ha llegado a la adultez, habiendo sido formado con una escala de valores ajustada a su egoísmo: el adulto que vive sólo para sí mismo. No ejerce sobre su ego el auto-dominio de su razón, sino que su ego y su razón son dominados por el imperio de sus impulsos. Este imperio configura en semejante anthropos, una escala de valores ajustada a sus conveniencias estrechas del momento. Su propia voluntad es víctima de aquél gobierno egoísta. Son las personalidades "importantes": alcaldes, regidores, ministros, directivos de empresas, inversionistas, autoridades políticas: los domina su apetito por ocupar cargos para servirse de los mismos y así saciar a su ego. Estos hombres son pervertidos porque siendo conscientes de que un determinado acto o una omisión, es inmoral, incurren en 186 ello a despecho. Es como el caso de aquél adolescente que no bien construida una vereda de cemento, aún cuando el cemento está fresco, graba en él algunos grafitis o inscripciones para perennizarse: sabe que es inmoral e indebido hacerlo, y a despecho lo hace. ¿Por qué?: porque su voluntad está subyugada al imperio de sus impulsos. En estos individuos pervertidos se da una disyunción axiológica muy acusada, entre sus conveniencias individuales y los valores de contenido universal. Por eso es que son refractarios a la educación. Ésta, al buscar el perfeccionamiento del hombre, lo que trata de hacer es, que su perfeccionamiento armonice con el interés social y los valores universales que entraña la convivencia en sociedad: que el educando llegue a hacer suya la convicción de que su conveniencia personal es la social, y viceversa: la convicción de que en la medida en que logre su plenitud personal, ello ha de compatibilizar con el interés general: bien sea el desarrollo positivo del género humano o de su comunidad. 6 Esto es lo que el pervertido no puede aceptar, dado el carácter de excluyentes que en él tienen ambos términos de la correlación antedichos: siente que, si acepta un término, ello significa renunciar automáticamente al otro. Y la polarizada y unilateral situación en que se encuentra le da muy buenas satisfacciones a su ego; por eso, en su perfil axiológico ocupa un alto rango su ego; y además, su adulta personalidad ya se halla plenamente constituida con ese perfil axiológico: o bien condicionalmente a su posición social (caso de la autoridad política), o bien, de por vida (caso del que se formó así desde 6 Véase mi trabajo "Hacia los fundamentos de la felicidad y la plenitud humanas". Lima, 2008. 187 niño, por ejemplo, un chofer de servicio público en Perú, quien cree que es normal prender en su unidad, su equipo de música). Pero el sujeto pervertido, ni siquiera ve con claridad los dos términos de la susodicha disyuntiva, ni la siente la disyuntiva como tal: es tan egoísta, que sólo tiene ojos para uno de los términos: su ego; la exhortación para que ajuste su ego al bien universal, la halla irracional y/o injusta, inaceptable, no porque mire al bien universal, pues tiene ojos tan sólo para su ego, afectado. Si a quien incurre en una conducta inmoral porque así se ha formado, usted le suplica que desista, por respeto a la dignidad de sus víctimas, la exhortación la va a tomar como humillante para su amor propio, y por eso no la va a aceptar. La disyuntiva aludida es pues, situacional; pero lo que el pervertido percibe, no es la disyuntiva, sino su ego. El habituado a contaminar acústicamente el ambiente, será renuente a la educación ambiental, no porque no se le ofrezca otra alternativa: alternativas las hay –por ejemplo, usar audífonos–: es renuente porque ya se ha formado así; y como tal, la disciplina sugerida la va a sentir como un sufrimiento injusto inferido a su ego, y, por lo tanto, no le va a hallar sentido ni válida justificación. Un pervertido de este tipo nunca tuvo conciencia del límite entre disfrutar de un derecho y vulnerar la dignidad humana del alter ego. Todo pervertido se ha formado en la inescrupulosidad y en esos patrones conductuales ya desde su edad temprana, razón por la cual siempre se muestra refractario a cambiar su estilo de vida por parecerle normal y que lo merece por derecho. Otro ejemplo: un alcalde corrupto de los que abundan en el Perú, y que percibe una cuantiosa dieta: sabe que su obligación moral y administrativa es, erradicar la contaminación acústica que producen en la ciudad los comerciantes. Sin embargo, no lo hace porque es consciente de que, al ingresar en un conflicto contra ellos, pondría en peligro la estabilidad de su cargo. Por el 188 contrario, el que no es alcalde, podría aceptar ser educado, debido a que, en él, sea porque aún no es alcalde, o sea porque ya no lo es, en él hay desinterés; y hay desinterés, porque no hay aquella disyunción: sabe que el aceptar valores de contenido universal en pro del medio ambiente, no perjudica a sus conveniencias individuales. Igualmente, si al carbonero de Ica (depredador de los huarangales en el Perú), que hace carbón a costa de diezmar los bosques de huarango, se le coloca en otra alternativa, como es, trabajar como guardabosques, estaría dispuesto a ser educado en medio ambiente, y lo propio se podría esperar del buscador de oro informal de Madre de Dios: éstos, aún no han perdido la capacidad de ver a su propio ego desde la distancia. Lo que primariamente necesitan es, de una autoridad firme que les dé alguna alternativa de subsistencia. El proceso educativo, aun aplicado a niños –que no son pervertidos–, ha de enfrentarse siempre a ciertas resistencias que ofrece el ego, y ha de imponer cierta disciplina; por ejemplo, la educación nutricional encuentra esta resistencia en el niño habituado a comer golosinas y tomar bebidas gaseosas. Pero el niño sí es educable, porque en él no se da aquella disyuntiva. El pervertido ya no es educable porque ya está formado así, y su estilo de vida lo ve como lo más normal; su conciencia está impermeabilizada frente a toda normatividad que afecte a la mezquindad de su ego. En consecuencia, la única forma de integrarlo a una sociedad de convivencia respetuosa y fraterna es, forjando cambios sociales estructurales y racionalizando la gestión ambiental. 189 15. Por qué es que el individuo se muestra refractario ante las exhortaciones del educador ambiental Quiero referirme a aquellos individuos que sin ser "pervertidos", se muestran refractarios a la conservación del medio ambiente: es porque no quieren, o porque no pueden, o ambas cosas. Para detener la barbarie actual de la destrucción del medio ambiente, es indispensable el respeto escrupuloso del mismo; mas el respeto implica no deteriorarlo. En la competencia por la sobrevivencia, la vida crece y se desarrolla a expensas de la alteración de su entorno: el herbívoro se desarrolla gracias a la alteración de la hierba. En la escala evolutiva, a medida que se desarrolla la vida, el nivel de desarrollo se halla en razón directa de esa alteración del entorno. La explicación es que el desarrollo de la vida conlleva complejidad del ser vivo, y dicha complejidad acarrea mayores y más complejas necesidades. Cuán difícil es lograr que el individuo asuma la voluntad de interiorizar la exhortación de respetar escrupulosamente el medio ambiente. Respetar significa sentir escrúpulos de lesionar la integridad de lo otro; respetar significa no subordinar a lo otro a mis intereses mezquinos. La explicación es, que la irracionalidad desbocada lo coloca al homínido pensante ante una dramática disyuntiva: o destruir para sobrevivir, o sucumbir. ¿Cómo se les puede pedir que no se hagan cómplices de la devastación de su medio natural, a individuos cuya razón de ser de su propia existencia es la intrusión destructiva en el seno de la naturaleza? Su propia existencia es la fenoménica 190 manifestación de un crecimiento demográfico irracional; su estilo de vida es manifestación fenoménica de un sistema de producción ajeno a la naturaleza e irreconciliable con ella. En las sociedades altamente industrializadas, para que el educando respete a su medio ambiente, tendría que renunciar a las comodidades de la vida civilizada, que son para él, no un lujo sino verdaderas necesidades; por ejemplo, renunciar al transporte motorizado, al uso de artefactos electrodomésticos...La alternativa disyuntiva y excluyente sería, mantener su estilo de vida moderna y civilizada, pero renunciando a la procreación, a fin de restablecer el equilibrio demográfico. En las sociedades atrasadas, para que el individuo respete a su medio ambiente, como es el caso de la mujer que tala los algarrobos en la costa norte de Perú, para hacer carbón, tendría que dejar de comer o pasar a las filas del lumpen-proletariado. Como se ve, todas estas alternativas son irreales e impensables, por lo menos, en tanto que no se revolucionen las estructuras sociales. En todas estas gentes, las condiciones existenciales de su vida, configuran en ellas un determinado perfil de su personalidad, consolidado y coactivo; se expresa en la visión disyuntiva que estas gentes tienen de su relación con el medio ambiente: ante las exhortaciones de la educación ambiental, ellos se colocan en esta disyuntiva "o el medio ambiente o yo", lo cual significa que la relación es excluyente. Hoy en día, no existe un control demográfico de la población, y en consecuencia, el crecimiento demográfico de la población humana en el planeta, descontrolado, acarrea severos problemas 191 de orden ecológico: la población creciente, representa necesidades humanas crecientes, no solamente por su magnitud, sino por su variedad: necesidades por artefactos electrodomésticos y de informática, de comunicación, pinturas, y muchos otros artículos... La satisfacción de estas necesidades, implica una intervención y violencia antrópicas cada vez más severas sobre la naturaleza, toda vez que ésta es la única fuente de los insumos; esa violencia antrópica significa alteración severa de sus parámetros, y significa también una ruptura del equilibrio antes existente entre las necesidades humanas, la capacidad de su medio natural para proveerlas y para reciclar los desechos. Esa población excedente, invade los ámbitos de la naturaleza, en una intrusión destructora, distorsionadora. Lo más dramático de esta situación es que el humano, ante la disyuntiva que se presenta: o la satisfacción de las necesidades humanas, o la preservación del medio natural, prioriza lo humano a expensas de la destrucción de su medio; "puesto que el estado no me da alternativas de subsistencia, entonces subsisto destruyendo el medio natural": vale decir, el ser humano justifica la destrucción de su medio en base a sus necesidades. La mujer que tala el bosque seco de algarrobos, justifica su accionar anti-ecológico en el hecho de que, no contando con un trabajo, no le queda otra alternativa; más claro: o la conservación del medio, o su vida. Subyace el fundamento de que "el fin justifica los medios". Dentro de esta perspectiva, necesario es prestar atención a los gobiernos de los países altamente industrializados: son los que más contaminan el ambiente, y esto, en respuesta a las demandas de una población creciente; pero por qué es que son los gobiernos, renuentes a respetar los acuerdos en pro de la 192 protección del medio ambiente: porque los gobernantes corruptos estando comprometidos en el modelo de desarrollo neo-liberal, que es un paradigma de saqueo, lo están también con los inversionistas. Ahora bien: el inversionista, so pena de perder competitividad, no puede desatender a las demandas del mercado (demandas de una población creciente), demandas que lo obligan a recurrir a la naturaleza, instrumentalizándola como una despensa de recursos. En consecuencia, creo que, para revertir esta situación, el hombre debiera racionalizar su vida: Ante todo: ¿Es acaso ley de la vida, que el viviente devaste la naturaleza? Creo que sí: la destrucción es necesaria para que aparezca lo nuevo: se destruyen los cuerpos siderales para que aparezcan las protoestrellas; y es necesario que la especie humana se auto-destruya para que aparezca sobre sus escombros, alguna nueva formación. Sin embargo, en la especie racional, debiera prevalecer el deber-ser: el hombre, debiera de revertir esa constante, así como la nave espacial puede imponerse por sobre la fuerza de gravedad, así como los desiertos son convertidos en praderas... Para lograr su desarrollo sin degradar su medio, se requiere de una convivencia armónica con el mismo; mas dicha convivencia debería estar racionalizada. Admito que sus necesidades sean de mayor variedad que las del hombre primitivo: es indicador de su progreso. Pero me parece muy pernicioso, el que esta variedad vaya acompañada con el crecimiento demográfico. Que el hombre racionalice su vida, significa control demográfico, conciencia de la necesidad de mantener el equilibrio entre el hombre y la naturaleza. Lo delicado de todo esto es que, a semejante tipo de hombre, egoísta, que justifica la devastación de su medio, por la supuesta prioridad de la satisfacción de sus necesidades, considerada inaplazable, urgente, a semejante tipo de hombre, el susodicho 193 esquema mental que lo domina, lo hace refractario o impermeable ante una "educación" ambiental de corte instruccionista o cognitivista, como es la que caracteriza al paradigma pedagógico en cuestión. Ante una población creciente con una demanda creciente, el inversionista no tiene otra alternativa que producir más...a expensas de la naturaleza. Y la mujer abandonada que tala los algarrobos del bosque piurano, la población creciente con sus necesidades crecientes, compite con esa mujer en la utilización de los recursos naturales, y así, le cierra el espectro de alternativas de sobrevivencia. La necesidad por sobrevivir o la necesidad por mantenerse como capitalista, perfila en el humano su conciencia, su escala axiológica, y por eso es que se muestra refractario ante una "educación" de corte instruccionista o cognitivista. El educando, para que pueda alguna vez respetar a su medio natural, debe estar en una predisposición racional ante su vida y ante su entorno; esto significa que debe racionalizar su vida y su coexistencia con su entorno, lo cual es una proeza que implica el liberarse del imperio de sus impulsos. Sólo así, el homo sapiens organizará su vida conscientemente. Dentro de esta perspectiva, podrá participar conscientemente en la planificación demográfica. El paradigma educativo que examino insiste en un enfoque sectorializado y superficial de la naturaleza humana pues tan sólo se centra en los buenos modales pro-ambientalistas –tal como se ve en otra parte de este trabajo–; no se preocupa en lo absoluto, por la falta de aquella predisposición racional en sus educandos; no se interesa por este trasfondo de irracionalidad en nuestra especie, y que da cuenta del perfil integral del homínido pensante 194 Desde otra perspectiva, el problema, fundamentalmente, es de la estructura social. En las sociedades atrasadas o adelantadas, es el poder político el llamado a darle al predador, otras alternativas de subsistencia y desarrollo; el que tala bosques para sobrevivir, el que pesca en épocas de veda, el que abusa de los agroquímicos y quema los rastrojos, el que abusa del monocultivo..., lo hace por ignorancia y/o porque no se le dan otras alternativas de subsistencia y desarrollo. Bueno, eso es obra de los órganos de poder político, cuya obligación es ejercer gestión ambiental y educación ambiental. Uno de los defectos del paradigma educativo en cuestión es, su falta de perspectiva integracionista: supone que la educación ambiental es sólo paralela o coexistente con la gestión ambiental; esto es, al educando no le debe interesar la gestión que hagan los alcaldes, ministerios o gobiernos regionales: cree que la sensibilización es puramente teórica, y no comprometida con la gestión ambiental. 195 16. Deficiencia del paradigma: su cognitivismo Otra de las deficiencias del paradigma es, su cognitivismo: su afán se centra exclusivamente en instruir, eludiendo la misión formativa: esto es, omite el aspecto de la valoración –por lo menos, de una valoración auténtica–. La determinación de la voluntad, tiene como impulso vitalizante, la emotividad axiológica; pues bien: ésta conlleva que el sujeto valorante asuma un partido a favor o en contra. Grandes realizaciones humanas se han efectuado porque sus gestores, han vivido "en carne propia" alguna situación (Gandhi, Einstein). Pero esa tal situación, asumida vivencialmente, ha generado en el sujeto una reacción de carácter emotivo. Dicha reacción emotiva, se debe a que su motivación es algún problema que compromete el propio interés del agente o sujeto. Ha de estar educada la sensibilidad emotiva del sujeto, como es el caso de los grandes inventores y teóricos. Pero este cultivo de su sensibilidad, lo logra el sujeto solamente en contacto con la realidad genuina, no con un mundo sesgado. En el caso del paradigma en cuestión, el maestro le muestra a su alumno una realidad sesgada: le muestra lo que hay, pero no lo que le han quitado, ni la mano ecocida oculta detrás de lo que hay: no identifica al devastador del medio ambiente, ni fomenta su respectivo repudio. Lo que hay es un residuo: es lo que los depredadores hasta ahora no han podido devorar, pero que está en su mira: su intangibilidad es perentoria y se ajusta a la medida de las necesidades del predador. El maestro fomenta un sentimiento ilusorio de edificación, pero no fomenta un sentimiento realista de indignación. Enfocarlo lo que hay, como el objetivo de los depredadores, como la propiedad de los depredadores, sujeta a los alcances de su poderío y de sus apetencias, eso es lo que no hace el maestro cognitivista. La 196 biósfera siempre estuvo indefensa, a merced de los apetitos egoístas del cordado pensante; y lo que hoy queda de dicha biosfera, está en las miras del insaciable egoísmo humano, cuya voracidad no tiene ninguna consideración para con su medio. En Mazamari (Perú), el campesino tala sin miramientos los bosques para sembrar piña. Si se le increpa, responde: "qué hago: no tengo alternativa; tengo que sobrevivir". En consecuencia, en la naturaleza mutilada y devastada que tenemos ante nuestros ojos, hay que leer la presencia de la barbarie antrópica irracional, insaciable y amenazante. Más prioritario que construir (arborización y compostages), es generar una conciencia contestataria, crítica y defensiva, para defender el medio –y a nosotros mismos–, de la voracidad de ese enemigo histórico: el egoísmo irracional y convergente. Esto requiere una lectura de aquello que está presente ante nosotros; y la lectura arroja la barbarie de devastación. La biosfera debe ser "interpretada" en el sentido que encierra, y eso se llama la "comprensión"; interpretar el sentido es leer el mensaje de la barbarie, echar de menos a la ausencia de lo faltante, indignarse ante la presencia del victimario; interpretar el sentido, es sentirse parte del drama, y como tal, sentir la indignación ante el agresor. La interpretación del sentido, definitivamente no es de carácter cognitivo sino de carácter emotivo; es ella un acto de valoración, por el que mi conciencia valorante asume un partido de repulsa emotiva. Es esta valoración emotiva, el resorte impulsor que genera, hace posible y vigoriza una reacción volitiva ante el agresor. El educador ambiental debiera hacer ver a su educando, el faltante como una pérdida irreparable y como un agravio; 197 debiera, asimismo, identificar a los autores de dicho agravio, señalar responsabilidades, y promover en su educando, la condena a los autores de dicho agravio. La intención oculta de este paradigma cognitivista es, no afectar los intereses de los autores de la barbarie, y no entorpecer su antrópico camino de destrucción y muerte. Es verdad que este modelo de educación ambiental, imparte pautas para fomentar comportamientos positivos, en aras de sensibilizar, y no se puede negar en esto la intención formativa y valorativa. Empero, no es una formación valorativa genuina, toda vez que no conlleva la polaridad en la apreciación valorativa, a la que me refiero en otra parte: una valoración unilateral, unidimensional como la que imparten estos profesores, no es una genuina valoración ni una auténtica sensibilización. En la práctica, es una pseudo-sensibilización y pseudo-valoración que no conduce a nada constructivo: su lirismo estéril constituye una cortina de humo, un distractor para encubrir a la voracidad depredadora del planeta, y encubrir también la hipocresía de los depredadores materializada en las "cumbres internacionales pro-ambientalistas"; a los bárbaros, autores de esta vorágine, sí les conviene que se siga creyendo que la educación está haciendo algo "por salvar el planeta", a fin de que el mundo no se alarme ante su ecocidio, y puedan seguir devastando con tranquilidad e impunidad. Es un gran servicio que el educador ambiental les hace a los destructores del planeta, pues lo que ellos necesitan es no ser denunciados, y que la población no tome conciencia de su monstruosa acción devastadora. Ese supuesto maestro, traiciona a su esencia de maestro, toda vez que sólo instruye, mas no forma en valores, no educa. Y aun así, la instrucción que imparte, es una información sesgada, pues se cuida de no identificar a los causantes de la barbarie. Su 198 didáctica y su ideario no es de su autoría, sino que es el libreto diseñado en las non sanctas "cumbres ambientalistas", para adormecer a las masas. El tal "maestro" pues, no es un educador, sino un instructor; y ni siquiera un buen instructor, porque contribuye al engaño de su educando, y es un encubridor. Más claro: el "maestro" ambientalista no es más que un portavoz lacayo de los destructores del planeta, pues su encubridor desempeño, siendo un poderoso distractor para adormecer a las masas, le da cumplimiento al propósito perverso de los gobiernos de no ser perturbados en la aplicación de su modelo neo-liberal de saqueo. . 199 CONCLUSIONES 1. El modelo vigente de educación ambiental, asume la tesis burguesa del "desarrollo sostenible". Empero, éste es inviable: no solamente porque si es "desarrollo" no puede ser respetuoso del medio, sino porque aquella tesis, descuida el perfil ontológico del cordado pensante en sociedad: éste ostenta una dimensión que le es ónticamente constitutiva: su irracionalidad egoísta. 2. La problemática ambiental es fundamentalmente, el problema de la personalidad del ser humano: el problema de su perfil axiológico y emotivo, por no experimentar un sentimiento de fraternidad horizontal para con su medio. 3. El comportamiento negativo del cordado pensante ante su medio ambiente, está asociado con otros comportamientos negativos del mismo, ante otros sectores de su ámbito existencial. Todos tienen una matriz común, que es la irracionalidad egoísta. En consecuencia, la educación ambiental, en lugar de ser sectorializada y superficial, avocándose únicamente al problema ambiental, debiera avocarse fundamentalmente, al tratamiento de aquella matriz: debe asumir una dimensión integradora. 4. El modelo de educación ambiental, elude la concientización en torno a las causas profundas del problema ambiental, anidadas en la naturaleza del homínido pensante en sociedad: las estructuras sociales y la irracionalidad de dicho homínido. 5. El paradigma educativo ambientalista, es complaciente y encubridor con respecto a las conductas perversas para con el ambiente: ni condena ni identifica al pervertido. 200 6. El maestro seguidor de este paradigma de educación ambiental, retransmitiendo mentiras y encubriendo al impostor o depredador del ambiente, se constituye en su lacayo o instrumento, favoreciendo así a las fuerzas del mal. 7. El paradigma de educación ambiental vigente, adolece de cognitivismo: su afán se centra en instruir, omitiendo la misión formativa. 8. El paradigma de educación ambiental vigente, supone erróneamente que la formación debe impartirse indiscriminadamente a todos, siendo así que el pervertido no es educable por la vía de la exhortación. 9. El maestro ambientalista, como formador en valores, da una "formación" unilateral, pues no es consecuente con la polaridad presente en toda valoración. Asimismo, ignora la conflictividad, categoría indesligable de la naturaleza humana. 10. En consecuencia, el paradigma educativo ambiental, produce un hombre inocuo, conformista, unilateral, unidimensional; representa un atentado contra la integralidad de la humana formación. 201 RECOMENDACIONES 1. El planeta Tierra es un enfermo agónico que se está muriendo con una septicemia terminal. Quien aspire a salvarlo de las garras del inminente colapso final, tiene que aplicar alguna medida de shock: agresiva, de emergencia, para impedir que el paciente se nos vaya. Pero para eso, hay que actuar desde la dirección de la terapia, y esa dirección es política. Esto, en lo inmediato. Pero los actuales magnates que dirigen el planeta, dueños del poder político y del poder económico, no van a permitir ninguna injerencia o intromisión que los excluya, pues ellos han de aferrarse a la defensa de su poder: digo, de sus mezquinos intereses, incompatibles con una relación armónica y fraterna con el medio ambiente. En consecuencia, el educador ambiental debe avocarse en lo inmediato, a detener la presente barbarie: debiera sensibilizar en el repudio a las cúpulas rufianescas que gobiernan el planeta, para su propio beneficio; debiera disuadir a sus educandos, de toda disposición permisiva o avaladora de las gestiones antiecológicas desatadas por los gobernantes. También debiera sensibilizar en orden a aislar políticamente a las cúpulas de poder, dueñas del planeta, a fin de dejarlas sin apoyo de masas. Debiera el maestro, promover la resistencia no-violenta o "satyagraha", de no-colaboración para con estas élites. Debe de coaligar su labor formadora, con la gestión ambiental. Pero esto requiere del maestro una labor proselitista y de beligerancia ante la oposición de los poderes políticos reinantes. En el largo plazo, parto de la premisa de que la conjura de la barbarie del presente, solamente sería viable si la sociedad estuviera políticamente dirigida, exclusivamente, por hombres 202 sabios y desinteresados: desprendidos de todo interés egoísta. En consecuencia, el maestro debiera sensibilizar para promover un gobierno del planeta constituido por equipos de personas sabias y desinteresadas, moralmente idóneas, desprendidas de toda ambición egoísta. Los cargos públicos deben de ser ocupados, no por voto popular sino por concurso público de méritos. Los cargos, deben ser por un sueldo mínimo vital, sometidos a evaluación permanente, y además, deben de ser revocables. Las actuales cúpulas rufianescas, dueñas de la biósfera, no van a permitir ser desplazadas del poder, y utilizarán todo su poder para oponer la más feroz resistencia. En consecuencia, el maestro ambientalista, necesariamente, ante la arremetida política de tales magnates, su respuesta no puede ser a-política: debe de ser política: el maestro ambientalista, si no quiere seguir "meciendo" –engañando–a sus educandos y haciendo de peón en el tablero de los magnates dueños del planeta, no le queda otra alternativa que ser un maestro políticamente comprometido: comprometido con su apostolado pedagógico, comprometido con los más universalizables ideales y principios morales de la Humanidad. Tal maestro va a ser duramente combatido por los magnates del poder económico y los magnates del poder político; en consecuencia, su apostolado pedagógico debe de ser político, contestatario y subversivo: un apostolado que, para ser realista y consecuente, ha de estar políticamente comprometido por la elevada causa de la salvación del planeta y de la especie humana. 2. La educación ambiental, al igual que las demás disciplinas educativas (educación vial, educación nutricional, educación para la paz, educación por los derechos humanos, educación cívica, educación moral y religiosa...), debiera dejar de ser superficial y sectorializada, para asumir una dimensión integradora y holística. Quiero decir, que debiera de ampliar su 203 radio de acción: no solamente inculcar "comportamientos positivos" ante el medio ambiente, sino, fundamentalmente, educar la matriz de los comportamientos negativos en general: atacar ese fondo de irracionalidad egoísta que subyace en el homínido pensante, y que hace que subordine a su entorno (no sólo el medio ambiente) con respecto a las apetencias de su ego. Inculcar "conductas positivas" pero descuidando esa matriz, es como sembrar semillas en la mezcla de concreto fresco. 204 205 NÓMINA DE FUENTES REVISADAS 1. Aguilera Peña, R. (2018). La educación ambiental, una estrategia adecuada para el desarrollo sostenible de las comunidades. Revista DELOS Desarrollo Local Sostenible, N° 31. 2. Alcántara J. C., Castro J, A. (1997): Breve Historia de la Educación Ambiental. http://www.laneta.apc.org/urbania/urbani5.htm 3. Arias, M. A., González, E. y Benayas del Álamo, J. (2008). 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Tan solo en 2018, Perú perdió 140,185 hectáreas de bosques primarios en nuestra selva. Y a nivel mundial se deforestaron 3 600 000 hectáreas, lo que equivale a la extensión de Bélgica. La lista es encabezada por Brasil, con 1 347, 132 hectáreas deforestadas, seguido por República Democrática del Congo, Indonesia, Colombia, Bolivia, Malasia y Perú. A nivel de América, Perú ocupa el 4to lugar con la mayor deforestación de estos bosques. Cabe precisar que, un bosque primario está compuesto por árboles que pueden tener cientos o miles de años, y almacenan más carbono que otros bosques. Cuando son deforestados el carbono es liberado contribuyendo al calentamiento global. Deforestación en Perú Según el Servicio Nacional Forestal y de Fauna Silvestre (Serfor), las causas de la deforestación en nuestro país se deben a los cultivos ilegales (como la coca), la minería ilegal y la tala ilegal. Al respecto, la directora de Programas en el Perú de Environmental Investigation Agency (EIA), sostuvo a Gestion.pe que no se ha considerado varios de los impulsores de la deforestación como las grandes empresas que compran 212 las tierras de los pequeños agricultores y estos agricultores tienen que reubicarse y deforestar nuevas tierras. GESTIÓN Perú es el sétimo país del mundo con mayor deforestación de bosques primarios. Solo en el 2018 se perdieron 140,185 hectáreas de bosques primarios. Se trata de árboles que podían tener cientos o miles de años. SELENE ROSALES / 30.04.2019 05:45 AM La selva del Perú perdió 140,185 hectáreas de bosques primarios en el 2018, lo que ubica al país como el sétimo con mayor deforestación de este tipo a nivel mundial, de acuerdo con un análisis de la Universidad de Maryland, publicado en Global Forest Watch. A nivel mundial, el año pasado se desforestaron 3'600,000 hectáreas de bosques primarios, un área que equivale a la extensión de Bélgica. A la cabeza de la lista se encuentra Brasil, con 1'347,132 hectáreas de bosques primarios deforestadas; seguido por la República Democrática del Congo, Indonesia, Colombia, Bolivia, Malasia y Perú. Por ende, el Perú es el cuarto país de América con la mayor deforestación de estos bosques. Mientras Brasil ha registrado una disminución en la deforestación desde inicios de este siglo, Colombia, Bolivia y Perú han mantenido una tendencia creciente en la pérdida de estos bosques. 213 Los bosques primarios contienen árboles que pueden tener cientos o miles de años, y almacenan más carbono que otros bosques. Al ser desforestados estos bosques, el carbono liberado contribuye al calentamiento global. Los 10 principales países que perdieron la mayor cantidad de bosques tropicales primarios en el 2018. Pero su conservación también es de gran importancia porque los bosques primarios son el hábitat de muchos animales, como los monos o los jaguares. De acuerdo con información brindada por el Servicio Nacional Forestal y de Fauna Silvestre (Serfor) a Gestion.pe a fines de febrero, la deforestación en el Perú en gran medida es causada por la agricultura migratoria, y a ella le siguen como causas los cultivos ilegales (principalmente de coca), la minería ilegal y la tala ilegal. 214 Sobre estas causas, Julia Urrunaga, directora de Programas en el Perú de Environmental Investigation Agency (EIA), considera que "no se está considerando varios de los impulsores o „drivers‟ de la deforestación, como es que las grandes empresas compran sus tierras a los pequeños agricultores y estos agricultores tienen que reubicarse y deforestar nuevas tierras". También indica que debe considerarse el impacto que tiene la construcción de carreteras en la deforestación en los alrededores. Como un factor importante que favorece la desforestación señala el excesivo retraso en la titulación de territorios indígenas y la poca o nula acción del Estado cuando las comunidades, ya tituladas, denuncian ataques sobre sus territorios. "Estudios académicos globales han demostrado que, a nivel global, los bosques con menos deforestación son aquellos que se encuentran bajo la gestión de comunidades indígenas. Pero estamos viendo también ataques y asesinatos de defensores ambientales indígenas sin que el Estado haga mucho por prevenir e investigar estos crímenes", destaca Urrunaga. A ello, agrega, se suman la prioridad que se otorga en la práctica a los inversionistas locales por encima las comunidades, la corrupción y la impunidad de empresas y funcionarios que violan las normas de modo sistemático. ÍNDICE PRÓLOGO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 INTRODUCCIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . .. . . . . . . 9 1. La educación ambiental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 15 2. El imperio capitalista y la educación ambiental impartida por las ONGs ............................................. 18 3. El supuesto del "desarrollo sostenible", ante el perfil del cordado pensante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 4. El paradigma de la educación ambiental tiene un sesgo antropocéntrico................................................ 54 5. El paradigma de la educación ambiental, elude la concientización etiológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 58 6. La subestimación de la misión social-transformadora del educando . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 7. La elusión del perfil de la personalidad del cordado pensante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 8. El paradigma de educación ambiental, es encubridor e incompatible con el drama de la hora presente . . . . . . . . . 108 9. Desvinculación entre el verbo y la praxis pedagógica. La política de encubrimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 10. El conformismo del paradigma de la educación ambiental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 11. Contra la polaridad: la unidimensionalidad axiológica . . 133 12. La problemática ambiental, es la problemática del espíritu humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 13. El descuido de la sensibilidad valorativa básica y la capacidad de trascendencia del anthropos . . . . . . . . . . . . 165 14. La educación ambiental del pervertido . . . . . . . . . . . . . . 184 15. Por qué es que el individuo se muestra refractario ante las exhortaciones del educador ambiental . . . . . . . . . . . . . . . 189 16. Deficiencia del paradigma: su cognitivismo . . . . . . . . . . 195 CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 199 RECOMENDACIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 201 NÓMINA DE FUENTES REVISADAS . . . . . . . . . . . . . . . 205 APÉNDICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 211 LOS FUNDAMENTOS AXIO-ANTROPOLÓGICOS DEL PARADIGMA DE LA EDUCACIÓN AMBIENTAL Obdulio Italo Banda Marroquín OTRAS PUBLICACIONES DEL AUTOR: *El qué de la predisposición del ἔγω ante su alteridad. 2019. Lima: Ediciones de Filosofía Aplicada (ISBN: 978-612-00-4377-6). *Hacia los fundamentos ético-antropológicos y metafísicos de la catástrofe medioambiental. 2019. Lima: Ediciones de Filosofía Aplicada (ISBN: 978612-00-4324-0). * Examen ontológico-categorial del constructo sustancia-accidentes.2019. Lima: Ediciones de Filosofía Aplicada (ISBN: 978-612-00-4077-5). *Hacia los fundamentos de la felicidad y la plenitud humanas. 2018. Lima: Ediciones de Filosofía Aplicada (ISBN: 978-612-00-3436-1). *El status ontológico de la esencia o del «qué» de la cosa. 2007. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL (ISBN 978-9972-9982-1-8). *Hacia el análisis ontológico-categorial de lo lógico. 2008. Lima: Fondo Editorial IIPCIAL (ISBN 978-9972-9982-2-5). *El status ontológico de los valores desde mi perspectiva fenomenológica y no-hermenéutica, EIKASIA. Revista de filosofía, ISSN 1885-5679, No 61, enero de 2015, pp. 263-286. *Los valores de certeza del condicional, Escritura y pensamiento, ISSN 1609-9109, año XIX, No. 39, 2016, pp. 39-78. *El status ontológico del principio de no-contradicción, EXÉGESIS, ISSN 2077-012X, año 5, número 5, octubre 2014, pp. 11-16. *El medio natural y la persona, Reflexión y crítica, ISSN 1727-5598, año 1, No 1, noviembre de 1997, pp. 207-237. *Análisis no-hermenéutico del ser de los valores, STOA. Revista del Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana, ISSN 2007-1868, Vol. 6. No 12, 2015, pp. 51-81 *La no-contradictoriedad en tanto que exigencia óntica, Reflexión y crítica, ISSN 1727-5598, año 17, No 10, agosto de 2014, pp. 31-45. *El humanismo de la teología de la liberación, en Manuel Góngora (coord.). 1994. Pensamiento filosófico en el Perú. Seminario Viernes Filosófico. Lima: UNMSM, pp. 147-160. | {
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Problems in Epistemic Space∗ Jens Christian Bjerring forthcoming in Journal of Philosophical Logic Abstract When a proposition might be the case, for all an agent knows, we can say that the proposition is epistemically possible for the agent. In the standard possible worlds framework, we analyze modal claims using quantification over possible worlds. It is natural to expect that something similar can be done for modal claims involving epistemic possibility. The main aim of this paper is to investigate the prospects of constructing a space of worlds-epistemic space- that allows us to model what is epistemically possible for ordinary, non-ideally rational agents like you and me. I will argue that the prospects look dim for successfully constructing such a space. In turn, this will make a case for the claim that we cannot use the standard possible worlds framework to model what is epistemically possible for ordinary agents. ∗I would especially like to thank Ben Blumson, Weng Hong Tang, and an anonymous referee from the Journal of Philosophical Logic for extensive comments on the paper. I would also like to thank David Chalmers, Alan Hájek, Hui Chieh Loy, Wolfgang Schwarz, Johanna Seibt, and audiences at Aarhus University and National University of Singapore for very helpful discussion of earlier versions of this paper. 1 Introduction I wonder about a lot. I wonder whether it rains in Canberra, whether Shakespeare was really Edward de Vere, and whether Goldbach's Conjecture is false. As it happens, I lack the required evidence to determine whether these propositions are true. So for all I know, they might be true, and they might not. When p might be true, for all an agent knows, we can say that p is epistemically possible for the agent. It is, amongst other things, epistemically possible for me that it rains in Canberra, that Shakespeare was really Edward de Vere, and that Goldbach's Conjecture is false. Similarly, when an agent knows p, we can say that p is epistemically necessary for the agent. It is, amongst other things, epistemically necessary for me that I am currently in Denmark, that Shakespeare is Shakespeare, and that 2 + 2 = 4. We are used to analyzing modal claims using quantification over possibilities of some sort, and it is natural to hope that something similar can be done for modal claims involving epistemic possibility. In particular, it is natural to hold that p is epistemically possible for an agent whenever there is a scenario-or an epistemically possible world-at which p is true. Corresponding to the epistemic possibility that Shakespeare really was Edward de Vere are then various scenarios at which Shakespeare originated in the gametes that Edward de Vere actually did-and various scenarios at which Shakespeare originated in the gametes that he actually did. And corresponding to the epistemic possibility that Goldbach's Conjecture is false are various scenarios at which there is some even integer greater than or equal to 4 that cannot be expressed as the sum of two primes. Call the space of all scenarios epistemic space.1 At the core of this familiar way of thinking about possibilities in a world-involving framework is the inverse relation between gaining information-covering both knowledge and belief-and excluding possibilities:2 (Information Principle) For any gain in information, there is a corresponding elimination of scenarios-and vice versa. 1The intuitive picture of epistemic possibility presented above is influenced by Chalmers 2011; see also Hintikka 2003. 2Throughout the paper I will talk about knowledge and epistemic possibility rather than belief and doxastic possibility, but the main results apply mutatis mutandis to belief and doxastic possibility. 2 For instance, when I come to know that it rains in Canberra, all scenarios in epistemic space at which it does not rain in Canberra are eliminated as epistemically impossible for me. (Information Principle), I take it, is a constitutive feature of the Hintikkainspired possible worlds framework for modeling knowledge, information, and belief. While David Chalmers 2011, Jaakko Hintikka 1962, and David Lewis 1986- among several others-have advanced world-involving frameworks similar to the one described above to model what is epistemically possible for idealized reasoners, I want to argue that the prospects look dim for using the framework to model what is epistemically possible for ordinary reasoners like you and me. I will center my discussion around Mark Jago's model of epistemic space in his article "Logical Information and Epistemic Space" (cf. Jago 2009). Although Jago's model holds promise of giving us an account of epistemic possibility for ordinary agents, I will argue that it cannot do the required work. This criticism, in turn, will make a case for the claim that we must give up (Information Principle) to model epistemic possibility for ordinary agents, and hence that we cannot use the possible worlds framework to model epistemic possibility for such agents. Here is the plan. In section 2, I lay out the role of epistemic space. In section 3, I present Jago's model of epistemic space. In section 4, I criticize Jago's model and use this criticism to support the claim that (Information Principle) must go to model what is epistemically possible for ordinary agents. In section 5, I conclude. 2 Epistemic Possibilities and Spaces The general task is to construct an epistemic space that allows us to model claims of epistemic possibility-like the intuitive ones above-in terms of what is true at scenarios in this space. It is useful first to follow Chalmers and distinguish between strict and deep epistemic possibility: [T]he notion of strict epistemic possibility-ways things might be, for all we know- is undergirded by a notion of deep epistemic possibility-ways things might be, prior to what anyone knows. Unlike strict epistemic possibility, deep epistemic possibility does not depend on a particular state of knowledge, and is not obviously relative to a subject. Whereas it is strictly epistemically possible (for a subject) that p when there is some epistemically possible scenario (for that subject) in which p, it is deeply epistemically possible that p when there is some deeply epistemically possible scenario in which p. (Chalmers 2011, p. 62.) 3 Generally, the notion of deep epistemic possibility delineates the borders of epistemic space, and within it, strict epistemic possibility for an agent delineates the borders of what this agent knows. When an agent comes to know p, this piece of knowledge divides the class of deeply epistemically possible scenarios into those scenarios at which p is true and those at which p is false. If an agent knew nothing at all, all deeply epistemically possible scenarios would also be strictly epistemically possible for this agent. More precisely, whereas the class of deeply epistemically possible scenarios constitute epistemic space W , the class of scenarios in W that remain strictly epistemically possible for an agent a (at a given time) constitute strict epistemic space Wa. The relationship between strict and deep epistemic possibility can then be captured by saying that for any agent a, Wa ⊆ W . So if w is in Wa, then w is in W , though the converse need not be the case. In this sense, deep epistemic possibility is a necessary, yet not a sufficient condition for strict epistemic possibility. Since deep epistemic possibility is a necessary condition for strict epistemic possibility, our central task is hence to establish the following plentitude principle:3 (Plentitude) For all sentences A, A is deeply epistemically possible iff there is a scenario w in W such that A is true at w. If (Plentitude) is to do the required work, we must construct an epistemic space that contains enough scenarios to ensure that all sentences that remain strictly epistemically possible for ordinary agents are also deeply epistemically possible. For if we can guarantee the deep epistemic possibility of A, we will have guaranteed the potential strict epistemic possibility of A for some agent. 2.1 Deep Epistemic Possibility: Negative Characterization How should we think of deep epistemic possibility? It depends. I am interested in developing an epistemic space that in part allows us to make sense of claims such as: 3The plentitude principle is taken from Chalmers 2011. For the purposes of this paper, I take the objects of strict and deep epistemic possibility to be sentences. Since issues about contextdependence will not play a role in my arguments, I will take these sentences to be declarative sentence types in a language L that has no context-dependent expressions. L, however, has symbols that play the same inferential roles as the logical connectives in standard propositional logic. If one has no quarrels with primitive, arbitrarily fine-grained propositions, one may translate everything I say about sentences into talk about such propositions. 4 (Shakes) It is strictly epistemically possible for agent a that Shakespeare was really Edward de Vere. (Math) It is strictly epistemically possible for agent a that Goldbach's Conjecture is false. (Logic) It is strictly epistemically possible for agent a that (some tautology) ((A↔ (B ∧ ¬A))→ ¬B) is false. To develop a model for these kinds of strict epistemic possibility claims, it is easy to see what deep epistemic possibility cannot be. On the assumption that Kripke is right about the necessity of origin, deep epistemic possibility cannot be metaphysical possibility. For, on this assumption, "Shapespeare is Edward de Vere" cannot metaphysically possibly be true. But although metaphysically impossible, "Shakespeare is Edward de Vere" is nevertheless strictly epistemically possible for some ordinary agent. Since deep epistemic possibility is a necessary condition for strict epistemic possibility, deep epistemic possibility cannot be metaphysical possibility.4 Something similar holds for (Math) and (Logic). Since all a priori falsehoods are metaphysically impossible, we cannot identify deep epistemic possibility with metaphysical possibility to model (Math) and (Logic). Deep epistemic possibility cannot be idealized a priori possibility. I have in mind Chalmers' conception of idealized apriority: This idealized notion of apriority abstracts away from contingent cognitive limitations. If there is any possible mental life that starts from a thought and leads to an a priori justified acceptance of that thought, the thought is a priori. So if a hypothesis can be known to be false only by a great amount of a priori reasoning, it is nevertheless deeply epistemically impossible. [. . . ] As a result, this idealization is best suited for modeling the knowledge and belief of idealized reasoners that may be empirically ignorant, but that can engage in arbitrary a priori reasoning. (Chalmers 2011, p. 66.) On this picture, neither Goldbach's Conjecture-assuming that it is indeed true-nor ((A↔ (B∧¬A))→ ¬B) can ideally a priori possibly be false. But since the falsity of these sentences may be strictly epistemically possible for some ordinary agents, deep epistemic possibility cannot be idealized a priori possibility. Yet, we can use idealized 4Robert Stalnaker 1984, however, has argued that we can understand the belief and knowledge of ordinary agents by appeal only to metaphysical possibilities. I will not evaluate Stalnaker's proposal in this paper, but see Robbins 2004 for discussion. 5 a priori possibility to make sense of (Shakes). For on an intuitive view of apriority, "Shakespeare is Edward de Vere" is not a priori false. Deep epistemic possibility cannot be logical possibility. For ¬((A↔ (B ∧¬A))→ ¬B) cannot logically possibly be true. But since such logical falsities may be strictly epistemically possible for some ordinary agents, deep epistemic possibility cannot be logical possibility. Yet, we can use logical possibility to make sense of (Shakes) and (Math). For at least on a narrow understanding of logical possibility, there is nothing in logic per se that rules out the falsity of Goldbach's Conjecture. Since (Shakes), (Math), and (Logic) describe strict epistemic possibilities for some ordinary agents, deep epistemic possibility cannot be identified with metaphysical, idealized a priori, or logical possibility. Rather, the relevant notion of deep epistemic possibility has to be more permissive than these notions of possibility. In particular, some deep epistemic possibilities must be logically impossible-and hence metaphysically and idealized a priori impossible. 2.2 Deep Epistemic Possibility: Positive Characterization To define a useful notion of deep epistemic possibility, let me first be more precise about the kinds of agents that I am interested in. In a broad sense, I am interested in what may remain strictly epistemically possible for ordinary agents who are capable of rational-although not ideally rational-reasoning. Ordinary agents, I take it, have a basic capacity for non-trivial inferential reasoning. Although they often fail to tease out all the consequences of what they know, they often tease out at least the obvious consequences of what they know.5 And although they occasionally fail to tease out even the obvious consequences of their knowledge, it remains true that they have the dispositional capacity to do so. For instance, even if I get distracted by a nearby passing car and do not infer that I will get wet from my knowledge that it just started to rain and that if it rains then I will get wet, my dispositional capacity to infer the former piece of information from the latter remains in place. In a narrower sense, I will be focusing on what may remain strictly epistemically possible for minimally rational agents who have limited, but non-trivial inferential capacities for (a priori) propositional logical reasoning. Such agents are rational because they always tease out the obvious logical consequences of what they know, and they 5For motivation of similar constraints on minimal rationality, see Cherniak 1986, Harman 1999, and Field 2001. 6 are minimally rational because they only have limited or bounded capacities available for (propositional) logical reasoning. In particular, minimally rational agents always know that obvious logical truths such as (A → A) are true and that obvious logical falsities such as (A ∧ ¬A) are false. And they know these facts-like most ordinary agents do on reflection-because it only requires basic logical acumen to realize that (A→ A) is tautological and that (A ∧ ¬A) is inconsistent. I take logical reasoning to be governed by rules.6 In particular, minimally rational agents engage in logical reasoning by applying various inference rules governing the propositional connectives such as ¬ and →, and they engage in complex chains of logical reasoning by applying these rules successively. Let R be a complete set of inference rules in propositional logic that minimally rational agents can apply. For reasons that will become clear in sections 4.2 and 4.3, agents must in general be able to reason logically from the empty set of premises. So effectively, some rules in R will count as axioms (schemas).7 But given this, my results are compatible with different choices for the relevant system of inference rules. One might, for instance, adopt one of the axiomatic proof systems for propositional logic discussed in Mendelson 1997 (pp. 33-49), or a propositional sequent calculus akin to the one discussed in Buss 1998 (pp. 10-18). To make the idea of limited or bounded logical reasoning precise, I invoke the idea of step-based logical reasoning.8 Consider, for instance, the inference from (A ∧ B) to A and the inference from ((A ∧ B) ∧ C) to A. Whereas the former takes 1 step of logical reasoning using conjunction elimination once, the latter takes 2 steps of logical reasoning using conjunction elimination twice. Limited or bounded logical reasoning can then be characterized in terms of n-step logical reasoning, where n is a finite natural number, and where 1 step of logical reasoning corresponds to one application of an inference rule in R to a set of sentences. Intuitively, I intend n to be a measure of the amount of cognitive resources that an agent has available for logical reasoning-or alternatively, a measure of an agent's logical competence. We can then say that minimally rational agents are able to perform up to n steps 6For views that take rational logical reasoning, broadly construed, to be governed by rules or inferential roles, see Field 1977 and Wedgwood 2007. 7I will not consider systems of inference rules that allow agents to reason logically from assumptions. As far as I can tell, though, there is nothing that should prevent my general results from applying to agents who reason in such systems as well. 8For similar ideas, see Drapkin and Perlis 1986. 7 of logical reasoning, where n corresponds to the number of applications of rules in R required to disprove obvious logical falsities such as (A ∧ ¬A) and to prove obvious logical truths such as (A → A). This captures the idea that minimally rational agents always know that obvious logical falsities are false-are able to disprove such falsities-and that obvious logical truths are true-are able to prove such truths. While it is unclear which logical truths are obvious, it is clear that all truths that can be established by 1 step of logical reasoning are obvious. So if a precise value is wanted for the number of logical steps that a minimally rational agent can perform, we can take it to be 1. In turn, we can take an obvious logical truth (falsity) to be any truth (falsity) that can be proved (disproved) in 1 step of logical reasoning. Given this, we can now spell out deep epistemic necessity and possibility by appeal to provability in n steps of logical reasoning using the rules in R. To that end, let a proof of A in n steps of logical reasoning be a derivation of A from a set Γ of sentences-potentially the empty set-consisting of at most n applications of the rules in R. Let a disproof of A in n steps of logical reasoning be a derivation of ¬A from A-or from the set Γ of sentences such that A ∈ Γ-consisting of at most n applications of the rules in R. Similarly, let a set Γ of sentences be disprovable in n steps of logical reasoning whenever there is a derivation of A and ¬A from Γ consisting of at most n applications of the rules in R. For simplicity, I will assume that agents can rule out sets of sentence that contain {A,¬A} non-inferentially. Finally, let 'n' and '♦n' be metalinguistic operators, where '♦n' is defined as ¬n¬. Read 'nA' as 'A is provable in n steps of logical reasoning using the rules in R', and read '♦nA' as 'A is not disprovable in n steps of logical reasoning using the rules in R'. We can then define: (Deep-Necn) A sentence A is deeplyn epistemically necessary iff nA. (Deep-Posn) A sentence A is deeplyn epistemically possible iff ♦nA. Since n in (Deep-Necn) and (Deep-Posn) can take on a spectrum of values, we hence get a spectrum of notions of deep epistemic necessity and possibility.9 For any finite n, there will be certain logical falsities that cannot be disproved within n steps of logical reasoning, and there will be certain logical truths that cannot be proved within n steps of logical reasoning. In turn, we can ensure that some deep epistemic 9Cf. Chalmers 2011, pp. 103-104. 8 possibilities will be logically impossible: for any finite n, some but not all logical falsities will be deeplyn epistemically impossible, and some but not all logical truths will be deeplyn epistemically necessary. The n-step definition of deep epistemic possibility is tailor-made to the task at hand: to find a construction of an epistemic space that allows us to model strict epistemic possibility for minimally rational agents who can perform up to n steps of logical reasoning, for some sufficiently small n. For if we can establish (Deep-Necn) and (Deep-Posn), we will have ensured two things. First, we will have ensured that no obvious logical falsities will remain strictly epistemically possible for minimally rational agents. For given that obvious logical falsities can be disproved in n steps of logical reasoning, for some sufficiently small n, they will be deeplyn epistemically impossible. Intuitively, this would capture the idea that minimally rational agents always know that obvious logical falsities are false. Second, we will have ensured that all obvious logical truths will remain strictly epistemically necessary for minimally rational agents. For given that obvious logical truths can be proved in n steps of logical reasoning, for some sufficiently small n, they will be deeplyn epistemically necessary. Intuitively, this would capture the idea that minimally rational agents always know that obvious logical truths are true. To vindicate a principle like (Plentitude) in the current setting, we need a spectrum of epistemic spaces W1,W2, . . . ,Wn that can count as models for the spectrum of notions of deep epistemic possibility ♦1,♦2, . . . ,♦n. In particular, we must look to establish: (Plentituden) For all sentences A, ♦nA iff A is true at some scenario w in Wn. (N-Plentituden) For all sentences A, nA iff A is true at all scenarios w in Wn. Jago's model of epistemic space-to which I turn now-holds promise of providing a space of scenarios that can make (Plentituden) and (N-Plentitiden) true. 3 Jago's Epistemic Space Jago's model J of epistemic space is a tuple: 9 〈 WC ,WO, ν, 〉 WC is the class of logically closed scenarios "at which the truths are both deductively closed and consistent" in the sense of classical logic. (Jago 2009, p. 334.) We can think of WC as the class of logically possible scenarios. WO is the class of open scenarios at which the truths "are inconsistent (and hence not closed)." (Jago 2009, p. 334.) Open scenarios were introduced by Graham Priest 2005 as a species of logically impossible worlds.10 For any logically true sentence A, there are open scenarios at which A is false. Indeed, for any set of sentences, however logically inconsistent, there are open scenarios at which the truths include every member of this set. For my initial purposes, I assume-seemingly in line with Jago-that all open scenarios in WO are logically inconsistent. Since any inconsistent set of sentences that is closed under (classical) logical deduction is extensionally equivalent to the set of all sentences, what is true according to scenarios in WO should not be closed under logical deduction. For we need to be able to distinguish between what is true at different open scenarios.11 ν is "a propositional valuation function, assigning a truth-value to each sentence at each [scenario]." (Jago 2009, p. 335.) Finally, is a total order on WC ∪WO. According to Jago, w w′ holds whenever the following holds: "if we expect agents to reject (some truth according to) w′ a priori, then we also expect agents to reject (some truth according to) w a priori." (Jago 2009, p. 334.) While the maximal elements with respect to are the logically possible scenarios in WC , the minimal elements with respect to are those scenarios in WO at which "some obvious a priori impossibility is true, where that impossibility is as basic as an a priori impossibility can be." (Jago 2009, p. 334.) Let X denote a set of such obvious a priori impossibilities, and let |w| denote the set of truths according to a scenario w. When A ∈ |w|, A is true at w, and I will also say that w verifies A. When ¬A ∈ |w|, A is false at 10For more on the nature of impossible worlds, see Bjerring forthcoming, Nolan 1997, and Priest 2005. 11Notice that if each w in WO is maximal-in the sense of (Maximality) in section 4-then w is logically inconsistent if w is not (if the truths at w are not) deductively closed. But if some scenarios in WO are not maximal-in the sense of either section 4.2 or section 4.3-it is possible to hold that all scenarios in WO fail to be deductively closed but that only some such scenarios are logically inconsistent. Since it is not quite clear from Jago's presentation whether all scenarios in epistemic space are maximal or not, it is not quite clear whether all scenarios in WO are logically inconsistent or merely not deductively closed. Yet, since my central arguments will have bite against either conception of what open scenarios in WO are, the finer details need not worry us here. 10 w, and I will also say that w falsifies A.12 We then have: if X ∩ |w| 6= ∅, w w′, for any scenario w′. That is, if we expect an agent to reject anything at all a priori, we expect her to reject all scenarios that verify some obvious a priori impossibility. I will assume that explicit contradictions of the form {A,¬A} are in X . Given my focus on logical reasoning, we can then think of the minimal elements with respect to as those logically inconsistent scenarios at which an explicit contradiction is true. To determine when holds in general, Jago invokes the idea of n-step reasoning. Model theoretically, he interprets the set of inference rules R as a binary relation [[R]] between scenarios.13 In general, (w,w′) ∈ [[R]] if and only if there is an instance of a rule in R A1, A2, . . . , Ak B such that {A1, A2, . . . Ak} ⊆ |w|, B /∈ |w|, and |w′| = |w| ∪ {B}. That is, when (w,w′) ∈ [[R]], there is an instance of a rule schema in R that takes us from w to w′, where w′ verifies everything w does plus the conclusion B obtained by applying the rule once. Jago then specifies a function f from open scenarios in WO to N = {0, 1, 2, 3, . . .}, where f(w) gives the smallest (finite) number n of inference steps required to derive a basic a priori impossibility from |w|. For any two open scenarios w and w′ such that f(w) = m and f(w′) = n, for m < n, we have that w w′. In words, if we expect an agent to rule out w′ in n steps of logical reasoning, then we also expect the agent to rule out any scenario w from whose truths a basic a priori impossibility can be proved in less than n steps of logically reasoning. This summarizes Jago's model. If Jago's model works, we can use it to construct a sequence of epistemic spaces as follows: W0 = {w ∈ WC ∪WO| not: f(w) = 0} 12Although Jago does not specify what it means for a sentence to be false at a scenario w, it is natural to spell out falsity of A at w in terms of truth of ¬A at w. If all scenarios are maximal-in the sense of (Maximality) in section 4-notice that A is false at w when A /∈ |w|. 13Concerning the rules in R, Jago says that they correspond to basic inferences that we expect rational agents to perform "in accordance with the meanings of 'and', 'or', 'for all' and so on." (Jago 2009, p. 335.) For my purposes, as mentioned, I focus solely on rules that govern the propositional connectives. 11 W1 = {w ∈ WC ∪WO| not: f(w) ≤ 1} W2 = {w ∈ WC ∪WO| not: f(w) ≤ 2} ... Wn = {w ∈ WC ∪WO| not: f(w) ≤ n} In words, for any finite n, Wn is the class of logically consistent and inconsistent scenarios from which a basic impossibility cannot be proved in up to n steps of logical reasoning. Given that explicit contradictions are in X , there will be no scenarios in Wn that verify sentences or sets of sentences from which {A,¬A} can be proved within n steps of logical reasoning using the rules in R. That is, there will be no scenarios in Wn that verify sentences-or sets of sentences-that can be disproved in up to n steps of logical reasoning. If Jago's model works, we can use the spectrum of epistemic spaces to model (Plentituden): ♦nA iff A is true at some scenario w in Wn. To give a rough illustration of how, assume first ♦nA. Then A is not disprovable in n steps. Suppose, for reductio, that A /∈ |w|, for all scenarios w ∈ Wn. By construction of Wn, we can then infer a contradiction from any |w| such that A ∈ |w|. But since A is not disprovable in n steps, there are plenty of scenarios in Wn whose truth-sets include A and from which a contradiction cannot be derived in n steps. So when ♦nA, A is true at some scenario in Wn. Assume next that A is true at some w ∈ Wn. By construction of Wn, we cannot infer a contradiction from what is true according to w in n steps. So w does not verify any sentences that are disprovable within n steps of logical reasoning. So A is not disprovable in n steps of logical reasoning. So when A is true at some scenario in Wn, ♦nA. Derivatively, if Jago's model works, we can use it to construct a non-trivial epistemic space that contains enough scenarios to capture strict epistemic possibility for minimally rational agents. So the question remains: does Jago's model of epistemic space work? I do not believe that it does, and I shall argue why in the next section. 4 Problems in Jago's Epistemic Space Generally, it is not quite clear from Jago's presentation whether scenarios in his model are maximal or not: 12 (Maximality) For all sentences A and scenarios w ∈ WC ∪WO, either A ∈ |w| or ¬A ∈ |w|. When a scenario obeys (Maximality), I will say that the scenario is maximal. If a scenario is not maximal, I will say that it is non-maximal or partial. When evaluated at partial scenarios, certain sentences are neither true nor false. If a contradiction can be proved within n steps of logical reasoning from what is true according to a scenario, we know that a minimally rational agent can rule out-or reject a priori-the scenario in question. But if we allow partial scenarios in epistemic space, there is another type of logically "defective" scenarios that we might want minimally rational agents to be able to rule out as well. Consider, for instance, a partial scenario w? at which only (A ∧ B) is true but all other sentences neither true nor false. Although no contradiction can be proved from |w?| using the rules in R, there still seems to be a sense in which w? is logically defective. For w? fails to verify certain sentences that follow from |w?| by basic logical reasoning-notably A and B that follow from |w?| by two simple steps involving conjunction elimination. Intuitively, a minimally rational agent can easily realize that the description of the world that w? offers is logically incomplete: it fails to describe something as true that can be established is true by basic logical reasoning. Call scenarios such as w? defective partial scenarios-I will give a precise definition of these scenarios in section 4.2. To fill in the details of Jago's model, we need first decide whether all scenarios in epistemic space are maximal. If we decide to include partial scenarios in epistemic space, we need then decide whether defective partial scenarios-in addition to scenarios from which a contradiction is provable-can be ruled out using rules in R. Accordingly, there seems to be three ways of thinking about J : (C1) All scenarios in J are maximal. (C2) Scenarios in J can fail to be maximal but some defective partial scenarios can be ruled out using rules in R. (C3) Scenarios in J can fail to be maximal but no defective partial scenarios can be ruled out using rules in R. Corresponding to each of these possibilities, I will give three arguments. If J satisfies (C1), the first argument shows that a contradiction can be proved from any logically 13 inconsistent scenario in just 1 step of logical reasoning using the rules in R. If J satisfies (C2), the second argument shows that any scenario that fails to be logically consistent can be ruled out in just 1 step of logical reasoning using the rules in R. These two arguments will show that J cannot be used to establish (Plentituden), but also that J wrongly characterizes minimally rational agents as logically omniscient. If J satisfies (C3), the third argument shows that J cannot serve as an epistemic space for minimally rational agents. The third argument, in turn, will make a case for the claim that we must give up (Information Principle) to model strict epistemic possibility for minimally rational agents. I go through each argument in turn. 4.1 Argument against (C1) For the first argument, let us assume that scenarios in J satisfies (C1) and hence that all scenarios in WC ∪WO are maximal. Then ¬A ∈ |w| whenever A /∈ |w|. We know that w is logically inconsistent when a contradiction in X can be proved from |w| using the rules in R. Given this, I will now prove (Result 1), where '|w| `R B' abbreviates 'B is provable from the truths according to w using the rules in R': (Result 1) For all sentences B and all scenarios w for which (C1) holds, if B /∈ |w| and |w| `R B, then f(w) = 1. (Result 1) states that a contradiction can be proved from any logically inconsistent scenario in just 1 step using the rules in R. Let [[X ]] be the class of open scenarios such that X ∩ |w| 6= ∅, and let '|w| `nR B' abbreviate 'B is provable from the truths according to w in n steps of logical reasoning using the rules in R'. I prove (Result 1) by induction on the shortest number of steps required to prove a contradiction from |w|:14 Base case. Assume B /∈ |w| and |w| `1R B. Since |w| `1R B, there is a w1 such that (w,w1) ∈ [[R]], where |w1| = |w| ∪ B. So B ∈ |w1|. But also, since B /∈ |w|, ¬B ∈ |w| by (Maximality), and hence ¬B ∈ |w1|. 14For the proof of (Result 1), I take the trivial inference rule that permits inferring A from any set Γ such that A ∈ Γ as a 0-step inference rule. If there are independent reasons for not allowing such 0-step inference rules-perhaps because all reasoning, however basic and trivial, requires the use of some cognitive resources-(Result 1) will hold for f(w) = 2 rather than f(w) = 1. 14 So w1 ∈ [[X ]], and B and ¬B can be proved from |w| in 1 step of logical reasoning. So f(w) = 1 and (Result 1) holds for the base case. Inductive step. Assume for the induction hypothesis that (Result 1) holds for all sentences B such that |w| `nR B. We want to show that (Result 1) holds when |w| `n+1R B. So let n > 0, and assume B /∈ |w| and |w| `n+1R B. Then B has to be proved from certain assumptions A1, A2, . . . Ak such that each Ai is provable from |w| in at most n steps and such that B is provable from A1, A2, . . . Ak in 1 step. To show that f(w) = 1, there are two cases: Case 1: For some Ai, Ai /∈ |w|. By the induction hypothesis, if Ai /∈ |w| and |w| `nR Ai, then f(w) = 1. Case 2: For all Ai, Ai ∈ |w|. We now repeat the argument from the base case. Since B can be derived from A1, A2, . . . , Ak in 1 step, and since each Ai ∈ |w|, |w| `1R B. Then there is a w1 such that (w,w1) ∈ [[R]], where |w1| = |w| ∪ B. So B ∈ |w1|. But also, since B /∈ |w|, ¬B ∈ |w| by (Maximality), and hence ¬B ∈ |w1|. So w1 ∈ [[X ]], and B and ¬B can be proved from |w| in 1 step of logical reasoning. So f(w) = 1. So (Result 1) holds for the inductive step, and I conclude that (Result 1) holds in general. (Result 1) says that a contradiction can be proved from any logically inconsistent scenario in just 1 step of logical reasoning using the rules in R. Effectively, (Result 1) shows that the attempt to construct a stratified epistemic space based on Jago's model will collapse when J satisfies (C1). Since f(w) = 1, for all logically inconsistent scenarios in WO, all scenarios that are not in W0 will be logically consistent. (Result 1) implies that we cannot use J to establish (Plentituden): ♦nA iff A is true at some scenario w in Wn. For suppose ♦mA, for some A that is disprovable in n steps, for some n such that n > m > 1. That is, assume that A-although disprovable in n steps of logical reasoning-is not disprovable in m steps, for some m greater than 1 but smaller than n. To establish (Plentituden), we need a scenario w ∈ Wm at which A is true. By (Result 1), however, there are no logically inconsistent 15 scenarios in any Wn, for n ≥ 1. So A is not true at any w ∈ Wm. So ♦mA is true but there is no scenario in Wm at which A is true. Thus (Plentituden) fails. Furthermore, (Result 1) implies (Omni1): (Omni1) Any agent who can perform just 1 step of logical reasoning using the rules in R can a priori reject any logically inconsistent scenario in WC ∪WO. Given (Omni1), it follows that any minimally rational agent capable of performing just 1 step of logical reasoning can rule out any logically inconsistent scenario. As a result, only logically consistent scenarios remain strictly epistemically possible for such agents, and derivatively, all logical truths are strictly epistemically necessary for them. If we follow the Hintikkian tradition and take knowledge to be a kind of (strict) epistemic necessity, all minimally rational agents are then wrongly characterized as logically omniscient. This concludes my first argument. To avoid (Result 1), scenarios in J cannot be maximal. 4.2 Argument against (C2) For the second argument, let us assume instead that J satisfies (C2). Then scenarios in J can fail to be maximal and some defective partial scenarios can be ruled out using rules in R. When scenarios can fail to be maximal, we need indeterminacies in our framework. So let us say that: A is true at w just in case A ∈ |w| (denoted by '1(A) at w'). A is false at w just in case ¬A ∈ |w| (denoted by '0(A) at w'). A is indeterminate at w just in case neither A ∈ |w| nor ¬A ∈ |w| (denoted by '1 2 (A) at w'). If a contradiction can be proved from |w| within n steps of logical reasoning using the rules in R, then a minimally rational agent can rule out the scenario w-whether w is maximal or partial. But to rule out defective partial scenarios, as discussed above, we need a slightly more elaborate account. We can say that a partial scenario w is defective just in case A is indeterminate at w but either A or ¬A can be proved 16 from |w| using the rules in R. In turn, we can say that a minimally rational agent can rule out a scenario w either when A is indeterminate at w but A or ¬A can be proved from |w| within n steps of logical reasoning, or when a contradiction can be proved from |w| within n steps of logical reasoning. To have a notationally convenient way of representing what it means for a minimally rational agent to rule out a scenario, I will use elements from the metalanguage. In particular, I will stipulate that {1(A), 1 2 (A)} and {0(A), 1 2 (A)} in addition to {1(A), 0(A)} count as contradictions. Call this enriched notion of a contradiction an i-contradiction. We can then say that a partial scenario w is defective when 1 2 (A) at w but either 1(A) or 0(A) can be proved from |w| using R-that is, when either the i-contradictions {1 2 (A), 1(A)} or {1 2 (A), 0(A)} can be proved from |w| using R. Notice that this does not mean that we have special inference rules that operate on the expressions '1(A)', '0(A)', and '1 2 (A)' in the metalanguage. Inference rules operate on sentences in the object language, and the current notation is merely introduced for convenience. In turn, we can say that a minimally rational agent can rule out a scenario w either when 1 2 (A) at w but 1(A) or 0(A) can be proved from |w| within n steps of logical reasoning, or when {1(A), 0(A)} can be proved from |w| within n steps of logical reasoning. In short, a minimally rational agent can rule out a scenario w just in case an i-contradiction can be proved from |w| within n steps of logical reasoning using the rules in R. To illustrate, suppose {A, (A → B)} ⊆ |w| but that both B /∈ |w| and ¬B /∈ |w|. Then w is non-maximal and 1 2 (B) at w. Since B can be proved from |w| by just 1 application of modus ponens, an i-contradiction {1 2 (B), 1(B)} can be derived from |w| in just 1 step. Any minimally rational agent who can perform 1 step of logical reasoning using R will then able to rule out w. Finally, we can say that a scenario w fails to be logically consistent just in case an i-contradiction can be proved (simpliciter) from |w| using the rules in R. If w is maximal, w fails to be logically consistent whenever w is logically inconsistent- whenever {1(A), 0(A)} can be proved from |w| usingR. If w is non-maximal, w fails to be logically consistent just in case either {1(A), 1 2 (A)}, {0(A), 1 2 (A)}, or {1(A), 0(A)} can be proved (simpliciter) from |w| using R. Given this picture, J can satisfy (C2). But if it does, we can also immediately prove a result similar to (Result 1). Omitting unnecessary formalism, the result is 17 (Result 2):15 (Result 2) For all sentences B and all scenarios w for which (C2) holds, if 0(B) at w or 1 2 (B) at w and |w| `R B, then an i-contradiction can be proved from |w| in 1 step using the rules in R. (Result 2) states that an i-contradiction can be proved from any scenario that fails to be logically consistent in just 1 step using the rules in R. Since the proof strategy for (Result 2) is identical to the one for (Result 1), I will only show a part of the proof of (Result 2)-with a translation of symbolism, (Result 1) can also be seen as a special case of (Result 2) where we ignore the case concerning indeterminacies. I prove part of (Result 2) by induction on the shortest number of steps required to prove an i-contradiction from |w|: Base case. Assume 1 2 (B) at w and |w| `1R B. Then B is provable from |w| in 1 step. Since neither B ∈ |w| nor ¬B ∈ |w|, 1 2 (B) at w. So an i-contradiction ({1(B), 1 2 (B)}) can be proved from |w| in 1 step using R. Omitting the analogous reasoning for 0(B) at w, (Result 2) holds for the base case. Inductive step. Assume for the induction hypothesis that (Result 2) holds for all sentences B such that |w| `nR B. We want to show that (Result 2) holds when |w| `n+1R B. So let n > 0, and assume 12(B) at w and |w| `n+1R B. Then B has to be proved from certain assumptions A1, A2, . . . Ak such that each Ai is provable from |w| in at most n steps and such that B is provable from A1, A2, . . . Ak in 1 step. There are three cases to consider: Case 1: For some Ai, 0(Ai) at w. By the induction hypothesis, if 0(Ai) at w and |w| `nR Ai, then an i-contradiction ({1(Ai), 0(Ai)}) can be proved from |w| in 1 step using R. Case 2: For some Ai, 1 2 (Ai) at w. By the induction hypothesis, if 1 2 (Ai) at w and |w| `nR Ai, then an i-contradiction ({1(Ai), 12(Ai)}) can be proved from |w| in 1 step using R. 15For the proof of (Result 2), I omit reference to the parts of Jago's formalism that concern the function f and the relation [[R]] between scenarios. Both simplifications are innocuous. 18 Case 3: For all Ai, 1(Ai) at w. We now repeat the argument from the base case. Since B can be derived from A1, A2, . . . , Ak in 1 step using R, and since each Ai ∈ |w|, then |w| `1R B. Then B 1(B) is provable from |w| in 1 step. Since neither B ∈ |w| nor ¬B ∈ |w|, 1 2 (B) at w. So an i-contradiction ({1(B), 1 2 (B)}) can be proved from |w| in 1 step using R. Omitting the analogous reasoning for 0(B) at w, I conclude that (Result 2) holds for the inductive step and thus in general. (Result 2) states that an i-contradiction can be proved from any scenario that fails to be logically consistent in just 1 step of logical reasoning using R. Effectively, (Result 2) shows that the attempt to construct a stratified epistemic space based on Jago's model will collapse when J satisfies (C2). Since an i-contradiction can proved from any scenario that fails to be logically consistent in just 1 step, all scenarios that are not in W0 will be logically consistent. (Result 2) implies that we cannot use J to establish (Plentituden). For consider a sentence A that is disprovable in n, but not m steps of logical reasoning, for some m such that n > m > 1. Then we have ♦mA. To establish (Plentituden), we need a scenario in Wm at which A is true. By (Result 2), however, there are no scenarios that fail to be logically consistent in any Wn, for n ≥ 1. Since A can be true only at a logically inconsistent scenario, A hence cannot be true at any scenario in Wm. So ♦mA is true but there is no scenario in Wm at which A is true. Thus (Plentituden) fails. Furthermore, (Result 2) implies (Omni2): (Omni2) Any agent who can perform just 1 step of logical reasoning using the rules in R can a priori reject any scenario in WC ∪WO that fails to be logically consistent. Insofar as any minimally rational agent is capable of performing just 1 step of logical reasoning using the rules in R, it follows from (Omni2) that only logically consistent scenarios remain strictly epistemically possible for such agents. Derivatively, all logical truths are strictly epistemically necessary for all minimally rational agents, and, as such, they are wrongly characterized as logically omniscient. This concludes my second argument. To avoid (Result 2), we cannot hold that some defective partial scenarios can be ruled out using rules in R. 19 4.3 Argument against (C3) For the third argument, let us assume instead that J satisfies (C3). Then scenarios in J can fail to be maximal but no defective partial scenarios can be ruled out using the rules in R-although, of course, partial scenarios from which a contradiction of the form A and ¬A is provable can still be ruled out. When J satisfies (C3), epistemic space will contain an abundance of defective partial scenarios like w? at which only "It rains and it is cold" is true but at which all other sentences are indeterminate. Jago, I believe, does not assume that J satisfies (C3). The main reason is that scenarios like w? fail to capture "genuine epistemic possibilities for rational, yet nonideal, agents." (Jago 2009, p. 340.) For, as motivated above, minimally rational agents always know that obvious logical falsities such as (A ∧ ¬A) are false and that obvious logical truths such as (A → A) are true. To capture this central feature of non-trivial logical reasoning, we can hold that scenarios like w?-at which all obvious logical falsities and truths are indeterminate-should be rejected a priori by a minimally rational agent. If so, there is good reason to hold that J should not satisfy (C3). To illustrate this complaint in more detail, we can focus on deepn epistemic necessity-by doing so, we focus on the kinds of sentences that are provable within n steps of logical reasoning. Obvious logical truths can be proved within relatively few steps of logical reasoning, and by having an epistemic space that allows us to model deepn epistemic necessity, we can help ensure that all such truths are also strictly epistemically necessary for minimally rational agents. For deepn epistemic necessity, the task is to establish (N-Plentituden): nA iff A is true at all scenarios w in Wn. If J satisfies (C3), however, we cannot use J to ensure (N-Plentituden). For let A be an obvious logical truth that can be proved within, say, 4 steps of logical reasoning, and assume 4A. Then A should be true at all w ∈ W4. But if very sparsely described scenarios like w? are not eliminated from epistemic space, A may well fail to be true at a scenario in Wn, for any n. So 4A is true but there are scenarios in W4 at which A is not true. Thus (N-Plentituden) is false according to Jago's model. So if we want to capture (N-Plentituden), J cannot satisfy (C3). This concludes my third argument. If J satisfies (C3), then J cannot serve as an epistemic space for minimally rational agents. To develop such a space, we need to eliminate scenarios that are too partially specified. Defective scenarios like w? and countless others would fall into this category. The second argument, however, 20 shows that attempts to eliminate some such partial scenarios fail because they end up eliminating all scenarios that are not logically consistent. So we have an argument showing that we cannot use J to ensure (Plentituden) and (N-Plentituden)-and hence an argument showing that we cannot use J to model strict epistemic possibility for minimally rational agents. While the first argument shows that we must include partial scenarios in a suitable epistemic space for minimally rational agents, the third argument shows that we need to eliminate at least some (defective) partial scenarios from this space. In particular, we need to eliminate from epistemic space scenarios that fail to verify sentences that a minimally rational agent can easily establish logically (at a given time). Yet, if we specify a non-trivial method for eliminating such scenarios from epistemic space, the second argument shows that we thereby end up eliminating all scenarios that fail to be logically consistent. In other words, if there is a method for eliminating scenarios that fail to verify what follows by easy logical reasoning, this method will eliminate all scenarios whose truths are not closed under logical deduction simpliciter. More generally, I believe, (Result 1) and (Result 2) show that (Information Principle) must go if we want to model strict epistemic possibility for minimally rational agents in a world-involving framework. For to model what remains strictly epistemically possible for such agents, we must eliminate from epistemic space scenarios that fail to contain information that can be inferred by easy logical reasoning. But if we begin to eliminate such scenarios from epistemic space, (Result 1) and (Result 2) show that we will end up eliminating all scenarios that fail to be closed under logical deduction simpliciter-and, in turn, that the resulting epistemic space will be useful only for modeling epistemic possibility for ideally rational agents. To avoid this result, we should not account for the gain in information that results from bounded, non-trivial logical reasoning in terms of elimination of scenarios. If so, (Result 1) and (Result 2) tell us that (Information Principle) must go in order to model strict epistemic possibility for minimally rational agents. And insofar as (Information Principle) is a constitutive principle of the possible worlds framework for knowledge and belief, we hence have reason to believe that we cannot use the framework to model strict epistemic possibility for minimally rational agents.16 16Notice that even if (Information Principle) is not strictly regarded as a constitutive principle of the possible worlds framework, it is certainly fair to say that it is among the core characteristic features of the framework. In that case, my results support the claim that we must give up a core feature of the possible worlds framework to model epistemic possibility for minimally rational agents. 21 5 Conclusion I have argued that we cannot use Jago's model of epistemic space to model what is (strictly) epistemically possible for minimally rational agents. If all scenarios in J are maximal, it follows that minimally rational agents can rule out any logically inconsistent scenario in just 1 step of logical reasoning. If some scenarios in J are non-maximal, it follows either that minimally rational agents can rule out any scenario that fails to be logically consistent in just 1 step of logical reasoning, or that they can never rule out any defective partial scenarios. In the latter case, scenarios that do not describe a way the world might be, for all a minimally rational agent knows, must nonetheless survive in the corresponding epistemic space. These negative results support the claim that the prospects look dim for using the possible worlds framework to model what is (strictly) epistemically possible for minimally rational agents. In particular, as motivated, the results support the claim that we must give up (Information Principle) to develop an epistemic space that can model epistemic possibility for such agents. While ordinary agents do indeed wonder about propositions that could not possibly obtain, they do not-at least not often under careful reflection-wonder about propositions that obviously could not obtain. For much like minimally rational agents, ordinary agents are able to tease out a few consequences of what they know, and to use their basic inferential capacities to establish that certain obvious truths such as "If it rains, then it rains" must hold true of our world. If the conclusions of this paper are correct, the prospects look dim for using the standard possible worlds framework to model what is epistemically possible for such ordinary agents. 22 References Bjerring, J. C. (forthcoming). Impossible Worlds and Logical Omniscience: an Impossibility Result. Forthcoming in Synthese. Buss, S. 1998. Handbook of Proof Theory. Vol. 137. Elsevier, Amsterdam. Chalmers, D. J. (2011). The Nature of Epistemic Space. In A. Egan & B. Weatherson's (Eds.) Epistemic Modality. 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Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019), 365-392. ISSN: 2007-8498. Impartiality and Moral Particularism Daniela Alegría Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile Universidad Complutense de Madrid, Spain [email protected]; [email protected] http://orcid.org/0000-0002-4019-2196 Abstract This article aims to present that moral particularism is a viable alternative to the dominant ethics of modernity to the present (i.e., Kantian and utilitarian ethics); theories that have been criticized during the last decades, especially, by the requirement of moral impartiality. The agent in these ethics deliberates impartially due to the universalism of moral principles. I will suggest that moral particularism, insofar as it excludes impartiality as a relevant factor in the agents' deliberations, presents reasons to be a plausible ethics. Keywords: moral particularism, moral impartiality, ethical systems, moral partiality, moral universalism. Received: 30 – 08 2017. Accepted: 08 – 11 2017. DOI: http://dx.doi.org/ 10.21555/top.v0i56.961 366 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) Imparcialidad y particularismo moral1 Daniela Alegría Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile Universidad Complutense de Madrid, España [email protected]; [email protected] http://orcid.org/0000-0002-4019-2196 Resumen Este artículo busca mostrar que el particularismo moral es una alternativa viable a las éticas dominantes desde la modernidad hasta nuestros días (i.e., ética kantiana y utilitarista); teorías que durante las últimas décadas han sido criticadas, especialmente, por la exigencia del requisito de imparcialidad moral. El agente en estas éticas delibera imparcialmente debido al universalismo de sus principios morales. Sugeriré que el particularismo moral, en tanto excluye la imparcialidad como un factor relevante en las deliberaciones de los agentes, presenta razones para ser una ética plausible. Palabras clave: particularismo moral, imparcialidad moral, sistemas éticos, parcialidad moral, universalismo moral. Recibido: 30 – 08 2017. Aceptado: 08 – 11 2017. DOI: http://dx.doi.org/ 10.21555/top.v0i56.961 1 Agradezco las acertadas sugerencias y comentarios de las profesoras Blanca Rodríguez López (UCM) y M. A. Carrasco (UC). Mi gratitud se hace extensiva a Cristóbal Olivares Molina (UC/UCM) y a los dictaminadores anónimos de Tópicos. 367Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) 1. Introducción Las grandes teorías morales que han dominado la filosofía moral durante la modernidad señalan que una característica básica de los juicios morales es la imparcialidad (Wolf, 1992: 243). "Imparcialidad" es un término que se entiende de muchas maneras, pero, en general, se puede decir que durante la modernidad juzgar de manera imparcial equivale a juzgar como cuando se está distanciado, cuando la razón se abstrae de las particularidades y circunstancias que constituyen una situación determinada, cuando se considera que "todas las personas son moralmente iguales, y (...) al decidir qué hacer debemos tratar a todos como igualmente importantes" (Rachels, 2006: 282). Se requiere que el juicio no implique posiciones previas ni condicionamiento alguno, "la balanza de la justicia debería calcular exclusivamente el peso de lo proporcionado por las partes, pues la introducción de cualquier otro factor desequilibraría la neutralidad de la medición" (Fernández-Viagas, 2015: 1). Las situaciones concretas son vistas, como dice Nagel, "desde el punto de vista de ningún lugar" (1986). El razonador imparcial, por tanto, es desapasionado y se abstrae tanto de los interés, compromisos, deseos y sentimientos de los demás agentes racionales, así como también de sí mismo (Darwall, 1983). Pues bien, comúnmente se entiende que el término imparcialidad está estrechamente vinculado con el modo de entender la moralidad. La imparcialidad capta tres percepciones morales fundamentales: a) que la moralidad es objetiva, en el sentido de no ser una cuestión de sentimientos subjetivos u opiniones, b) que la moralidad es general o que las demandas morales se aplican y obligan a todos, y c) que la moralidad es igualitaria o que desde el punto de vista de la moralidad cada persona importa tanto como otra, y nadie más que ella. Estas ideas se refieren, como señala Carrasco (2015), a diferentes aspectos de la moralidad. La primera está relacionada con su capacidad de respuesta a las razones y su necesidad de justificación. La segunda es un requisito formal para las demandas morales, y, la tercera, apunta a un aspecto esencial de su contenido. Estas características se complementan entre sí y dan una idea bastante completa de lo que normalmente se entiende por moralidad (cfr. 2015: 667-8). Sin embargo, la comprensión de la imparcialidad moral puede llevar a conclusiones que pueden parecer injustificadas y contraintuitivas 368 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) como, por ejemplo, concebir que alguien pueda juzgar cada acción desde un punto de vista neutral, prescindiendo completamente de sí mismo.2 La común caracterización que se hace del sujeto imparcial corre el riesgo de caracterizar, más bien, a un sujeto impersonal e insensible. Si bien es cierto que la imparcialidad tiene un papel importante en la conducta moral, mas, pareciera ser que no está del todo claro que la imparcialidad agote todas las exigencias de la moralidad. Hoy en día se acusa a la imparcialidad moral de reprimir las diferencias, ser excesivamente exigente, psicológicamente insostenible, inviable e incompatible con la integridad humana (en la medida en que socava las relaciones personales), etc. Supóngase que un hombre ve a dos personas ahogándose -como reza el famoso ejemplo de Bernard Williams- y sólo puede salvar a una de ellas. Una de las personas es su esposa y la otra es un desconocido. Dada la relación que existe entre ellos, se esperaría que el hombre salve a su esposa. Sin embargo, si el hombre actúa de manera «extremadamente racional» puede que salvar a su esposa no sea la mejor opción.3 La noción de particularidad [particularity] ha sido uno de los intentos teóricos por subsanar los problemas de la imparcialidad moral en las teorías morales dominantes de la modernidad. Ejemplos paradigmáticos de estas éticas son las bien estudiadas ética kantiana y utilitarista. Respecto a los enfoques kantiano y utilitarista de la ética, Lawrence A. Blum señala: "Las dos concepciones identifican la moralidad con una perspectiva imparcial, impersonal, objetiva y universal. Ambos enfoques implican una «ubicuidad de la imparcialidad»: que nuestras obligaciones y proyectos derivan su legitimidad solamente por referencia a esta perspectiva imparcial" (Blum, 1986: 344). Estas teorías morales, basadas en un tipo de razonamiento abstracto y formal, han sido las teorías dominantes desde la modernidad hasta nuestros días. Ambas teorías morales apelan a la perspectiva imparcial como criterio 2 Sobre las críticas a la exigencia de imparcialidad véase, por ejemplo, Alegría (2016). 3 La mejor opción, más bien, podría ser salvar a quien contribuya más a la sociedad y puede ser el caso que no sea la esposa. Véase, por ejemplo, Godwin (1973: 41-42). 369Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) fundamental de la moralidad, imparcialidad que en ninguno de los casos toma en cuenta al individuo concreto.4 Si bien es cierto que existen diferencias entre ambas teorías morales, dado que se esconden detrás de ellas intuiciones muy distintas, Kant y Bentham -fundadores de las dos tradiciones éticas modernas- abordan la misma pregunta filosófica: ¿cuál es el principio de la moralidad? La respuesta para ambas teorías es que se rigen por un principio supremo: el imperativo categórico y el principio de la mayor felicidad, respectivamente (cfr. Timmermann, 2014: 239).5 Así, la ética kantiana y utilitarista comparten que son éticas de principios y éticas imparciales.6 En general, como señala Guillermo Lariguet, la expresión "particularismo" ha pretendido cobijar las más diversas corrientes de la filosofía práctica. Algunos ejemplos de éticas que se han emparentado en alguna medida con el particularismo son la "ética situacionista" que sostiene que lo que importa en ética es la atención a una casuística, antes que la aplicación de principios generales; la ética del cuidado; la ética de la alteridad (Lévinas) y las llamadas "éticas de la virtud" (éticas que 4 El requisito de imparcialidad no es defendido de igual manera por kantianos y utilitaristas. Ambas teorías morales apuntan a diferentes direcciones, en el caso de Kant la imparcialidad apunta al igual respeto por la autonomía de todos y, en el caso del utilitarismo de John Stuart Mill, la igual preocupación de todos por igual. 5 Los principios que guían estas teorías morales son generales y universales. Un principio general es el que no hace referencia a la relación preexistente del agente (v.gr. "promueve el bien de todos independientemente de la relación contigo mismo"); por otro lado, un principio universal se aplica a cualquier persona en una situación similar (v.gr. "dedicarse al bienestar de un hijo"). 6 Por ética de principios entiendo una ética que, como dice Fricke (2013), es top-down, es decir, un principio que está más arriba es el que define; la moral se "impone". Por ética imparcial entiendo una ética que no hace acepción de personas. La ética kantiana y el utilitarismo son éticas de principios e imparciales. En este sentido las éticas de principios por su estructura obligan a la imparcialidad en la aplicación, por lo tanto, toda ética de principios es imparcialista y no al revés porque se puede lograr la imparcialidad de otra manera como Adam Smith (esta ética es bottom-up, es decir, los criterios morales van surgiendo de la interacción de las personas sin guiarse por principios morales). 370 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) enfatizan lo particular pero que no reniegan de las generalizaciones morales) (Lariguet, 2010: 3-4). Corrientemente, el término particularismo moral suele asociarse al trabajo de Jonathan Dancy (1993; 2004); sin embargo, otros autores han identificado otro tipo de particularismo que difiere parcialmente del primero. El primero señala que no existen principios morales que puedan aplicarse indiscriminadamente a ciertas situaciones tipo para conocer el modo correcto de responder a ellas, este tipo de particularismo lo llamaré "particularismo puro". El segundo particularismo, detectado por autores como Lawrence Blum y Stephen Darwall, es aquél que señala que, en el nivel psicológicamente más profundo de la vida moral y de su expresión filosófica, existen nociones de virtud, una preocupación moral parcialista y que, para juzgar la acción correcta, debe tomarse en cuenta la identidad particular del agente moral y su relación con los otros actores relevantes de la situación (cfr. Blum, 2000: 206). Este tipo de particularismo lo llamaré "particularismo híbrido".7 Estos dos tipos de particularismos se oponen a las éticas imparcialistas. En el particularismo puro suele entenderse que el agente responde a la particularidad de la situación sin depender (explícita o implícitamente) de ningún principio general ni universal. En este caso se distinguiría de las éticas de principios o imparcialistas. En el otro tipo de particularismo se excluye el enfoque meramente universalista o incluso general de la situación (i.e., qué es lo que cualquiera haría) (cfr. Blum, 2000: 208). También se opone al imparcialismo, en la medida en que, en este último, la justificación moral debe prescindir de las relaciones personales del juez con el agente. Este último tipo de particularismo se enfoca en la virtud, la parcialidad y en el agente y el tipo de relación que tenga el agente con los otros, es decir, en tanto padre, hermano, amigo, etc. El particularismo puro se enfoca, en cambio, ya no en el sujeto sino, más bien, en el objeto del juicio (i.e., la situación llena de contingencias). 7 El particularismo que aquí llamo híbrido Blum lo llama "particularismo moderado" (2000: 206). No sigo su misma denominación porque Pérez Bermejo (2009) realiza una distinción entre particularismo moderado y radical, pero con otro significado. Para Pérez un particularismo moderado es un particularismo más o menos conciliable con el uso de normas generales (v.gr. Little, MacNaughton, Celano, etc.) y un particularismo radical sería destructivo con cualquier idea de normatividad (v.gr. Dancy). Esta distinción la haré más adelante, pero con los términos de particularismo débil y fuerte. 371Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) Lo que está en cuestión en el particularismo híbrido es "cómo sopesar las demandas y consideraciones de los amigos, familiares, vecinos, conciudadanos con las de aquellos con los que no tenemos ningún tipo de vínculo" (Darwall, 2010: 152). El agente de las éticas imparcialistas se abstrae de las particularidades y circunstancias que constituyen una situación determinada y su juicio no está influido por las relaciones personales (i.e., no favorece a alguien por ser su padre, su hermano, su cónyuge, etc.). Sin embargo, como se mencionó anteriormente, la comprensión moderna de la imparcialidad moral lleva a conclusiones que pueden parecer injustificadas y contraintuitivas. Considerar elementos como la parcialidad, la particularidad y la no-universalidad en el terreno moral es visto por algunos autores como necesario y exigible.8 Esto ha originado en los últimos cuarenta años una disputa entre los llamados "imparcialistas", donde están los defensores de la ética kantiana y utilitarista, y los llamados "parcialistas", defensores del particularismo híbrido. Este tipo de particularismo se asocia con los escritos en torno al amor de Iris Murdoch (1970), al altruismo de Lawrence Blum (1980), a las investigaciones acerca de "un pensamiento de más" [one thought too many] de Bernard Williams (1981) y a los estudios en torno al precepto de cuidado en el desarrollo moral de Carol Gilligan (1982). El particularismo puro propone que la ética no debiese regirse por principios morales. La idea comúnmente aceptada en filosofía moral, preponderante en la modernidad, es que los principios morales y las reglas prácticas determinan qué está bien o mal hacer (v.gr., "es malo mentir", "es bueno cuidar de los demás", etc.). Razonar en términos morales pareciera ser que es equivalente a razonar en términos universalistas, es decir, concebir que existen principios y que deben seguirse o aplicarse por todos los agentes en casos semejantes. Por tanto, "Si un agente decide 'X' en la circunstancia 'C1', tiene necesariamente que decidir también 'X' en un caso 'C2' que guarde las mismas características relevantes contenidas en 'C1'" (Hare, 1964, Cap. 2 citado por González, 2015: 122-3). Así, "una persona que usa una expresión de tipo moral o práctica como 'x es bueno, valioso o debido' se compromete con una regla universal y justifica su juicio con respecto a un objeto, hecho o acción, en función de la regla invocada" (Bouvier, 2012: 38). El particularismo puro, por 8 Véase, por ejemplo, Blum, 1980; Cottingham, 1983, 1986, 1996; Jeske & Fumerton, 1997; Jollimore, 2001; Kapur, 1991; Kekes, 1981; McIntyre, 1984; Oldenquist, 1982. 372 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) otro lado, considera que una postura así es negligente y falsa porque no toma en cuenta el valor de las características relevantes aportadas por cada caso concreto. Los contenidos adquieren distinta relevancia moral dependiendo de las circunstancias del contexto. El debate en torno al particularismo puro deja a un lado la discusión del valor moral de la parcialidad y apunta, más bien, a que las soluciones morales son condicionales, es decir, una solución puede ser adecuada hoy y errada mañana. En efecto, el debate acerca de este tipo de particularismo se enmarca en la disputa entre "universalistas" y "particularistas". El particularismo puro está asociado principalmente al trabajo de Jonathan Dancy (1993, 2004); y a las investigaciones de Hooker y Little (2000); McKeever y Ridge (2005, 2006); Lance y Little (2006), entre otros. En síntesis, el particularismo híbrido se opone a la imparcialidad en cuanto la identidad del agente moral es siempre concreta para juzgar acerca de la moralidad de la acción, la parcialidad y la virtud poseen valor moral. Por su parte, el particularismo puro establece que los juicios morales dependerán siempre de la circunstancia, por lo que al menos se opone a la imparcialidad propia de las éticas de principios. 2. Particularismo puro: la propuesta de Jonathan Dancy Jonathan Dancy (1946-) es uno de los principales responsables del debate en torno al particularismo moral -particularismo que llamo aquí puro- (véase Dancy 1993, 2004). De acuerdo con Dancy los particularistas apelan a que la vida moral es demasiado compleja como para ser gobernada por herramientas tan crudas como los principios morales (cfr. Luque, 2013: 20). Dancy en Ethics Without Principles (2004) critica la concepción atomista de las razones morales del universalismo moral. La concepción atomista sostiene que toda situación puede describirse en términos de una combinación de elementos atómicos, es decir, independientes. Un principio moral puede señalar como propiedades relevantes p, q, y r. Pero, supóngase que se encuentren solamente las propiedades p y r. De acuerdo con el universalismo moral, que se encuentren las propiedades p y r bastaría para seguir el principio moral. Dancy, en tanto, sostiene que "aquello que es una razón a favor de una determinada respuesta en un caso puede no serlo en absoluto en otro, o puede incluso ser una razón contra esa respuesta" (Dancy, 2004: 7); esto es lo que denomina holismo en la teoría de las razones. Dancy arguye que la posibilidad del pensamiento moral y del juicio 373Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) no depende en ningún sentido de proveer un conjunto adecuado de principios morales.9 De acuerdo con Dancy, el juicio moral es un intento de discernir qué acción es correcta por los rasgos que posee, o por los rasgos de la situación, o por ambos (cfr. Dancy, 2015: 32). No se trata de afirmar que la experiencia moral no tenga importancia. Claramente es útil haber reconocido en el pasado qué es relevante en un caso concreto pues esto ayudará a discernir en los casos futuros. En efecto, tal como señala Dancy, la combinación entre educación moral y experiencia moral proporcionan importantes herramientas para juzgar moralmente. Dancy dice que la alta complejidad del mundo práctico hace imposible que se codifique mediante enunciados con la estructura de un principio general. Por tanto, un enunciado con la estructura de un principio general no es suficiente para conocer qué hacer en un caso concreto. Tales enunciados pueden cumplir solamente la función de un recordatorio del mundo práctico. Hay una cierta codificación de aquello que se conoce en el mundo práctico, sin embargo, las reglas o principios morales iluminan, no obligan (cfr. Dancy, 1993: 67-70). Así, "comprender la situación tiene que ver más con examinar el caso y ver qué elementos destacan y lo configuran valorativamente que con realizar silogismos" (Dancy, 1993). En lugar de principios que guíen la acción, Dancy distingue entre factores "posibilitadores" y "favorecedores". Los posibilitadores son un conjunto de factores que dan la oportunidad de que otros factores funcionen como razones para la acción. Por ejemplo, si X le promete a su vecina anciana Z pintar su casa el fin de semana que tiene libre, los hechos tales como que X sea su vecino, que ella misma no pueda pintar su casa, que él tenga libre el fin de semana, etc., cuentan entre los factores que posibilitan que el vecino X cumpla con su promesa a su vecina Z. Un favorecedor es lo que favorece la existencia de una razón para la acción. Siguiendo este ejemplo, la promesa es lo que favorece la 9 Sean McKeever y Michael Ridge han argumentado que el holismo de las razones (i.e., que las razones morales son holísticas) de Jonathan Dancy no supone un particularismo moral. Como señala McKeever y Ridge, podría darse el caso de un principio general que sea holístico, por ejemplo, "mentir es incorrecto, a menos que se esté mintiendo a un mentiroso". Véase McKeever y Ridge (2005, 2006). 374 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) existencia de una razón para la acción y no los hechos que la posibilitan. Dancy da el siguiente ejemplo de razonamiento práctico:10 1) He prometido hacer Y (favorecedor). 2) Mi promesa no fue realizada bajo coacción (posibilitador). 3) Puedo hacer Y (o soy capaz de hacer Y). 4) No hay razón determinante para no hacerlo. 5) Tengo una razón para hacerlo y lo hago. El favorecedor (o el conjunto de ellos) puede ser intensificado o atenuado. La fuerza de la promesa, en este caso, puede ser intensificada si, por ejemplo, la anciana necesita ayuda para pintar su casa y yo soy el único que puede ayudar y puede ser atenuada si, por ejemplo, la anciana está en problemas debido a su propia torpeza. Por tanto, encontramos una subclase de favorecedores denominados intensificadores [intensifier] y atenuadores [atenuator], que muestran que el favorecedor no equivale a un principio ("hay que cumplir la promesa") que debe seguirse de la misma manera bajo cualquier circunstancia. En términos generales, entonces, el particularismo puro defiende que no hay principios morales. Por tanto, si el particularismo está en lo correcto, "el pensamiento moral no consiste en la aplicación de principios morales y la persona moral perfecta no debe concebirse como una persona de principios" (Dancy, 2013). Así, el particularismo moral de corte puro es una concepción filosófica que afirma que "en el dominio práctico las grandes construcciones teóricas, generalistas, universalistas y abstractas son falibles porque todo o casi todo depende de las circunstancias concretas del caso particular" (Luque, 2015: 11). Las reglas, por tanto, son concebidas como generalizaciones falibles, ya que la respuesta correcta a la situación práctica dependerá siempre del caso particular.11 En efecto, el particularismo rechaza que la generalidad de las reglas conlleve necesariamente a algo valioso. El particularismo 10 Dancy (2004: 38). Véase, también, Bouvier (2012: 228-9). 11 "Es quizás en Aristóteles donde descansa la primera formulación de esta forma de particularismo. Para evitar la respuesta errónea, debemos decidir en el caso particular" (Luque, 2015: 14) 375Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) muestra que cuando decidimos cuestiones relacionadas al ámbito práctico no hay normas o principios que puedan guiarnos.12 El particularismo responde al reconocimiento de los límites de nuestro conocimiento, como señala Bouvier "nuestro acceso al mundo moral es necesariamente parcial y algunas veces verdadero" (Bouvier en Luque, 2015: 202). Se asume a partir de esta postura, por consiguiente, que no se conocen todos los casos y sus combinaciones posibles. También se asume que "aquello que se considera posible depende del conocimiento, que el conocimiento es limitado, y que se puede descubrir una nueva propiedad o caso posible en donde cambia el modo en que se comporta una propiedad que, hasta el momento, se asumía conocida de manera 'completa'" (Bouvier en Luque, 2015: 204).13 2.1. Universalismo o generalismo moral Lo contrario al particularismo puro es lo que se conoce como universalismo moral (también llamado generalismo moral). El universalismo moral se encuentra estrechamente vinculado con el modo estándar de concebir la filosofía moral en nuestros días, es decir, con el modo de concebir las éticas morales dominantes de la modernidad. El universalismo moral puede formularse como se sigue: "Aquello que cuenta como bueno, valioso, correcto o debido en una situación, debe contar como tal en cualquier otra relevantemente similar" (Bouvier, 2012: 37). Como se ve, su conexión con la idea de "imparcialidad" (o siempre igual sin importar las consecuencias) es muy clara. El generalismo o la "tesis universalista" constituye, de acuerdo con Bouvier, una tesis metaética o conceptual porque resulta independiente del criterio que se posea acerca de qué cuenta como valioso, bueno o correcto.14 Por tanto, es una tesis que no toma en cuenta la relación entre 12 El particularismo en los últimos años ha tenido un gran auge en la filosofía del derecho. Como señala Luque: "Si el derecho consiste en la aplicación de las reglas, el particularismo se encuentra o debería encontrarse en el centro del debate iusfilosófico" (Luque, 2015: 15). Véase, por ejemplo, Luque (2015) y Bouvier (2012). 13 Como menciona Bouvier, en las ciencias los enunciados deben ser siempre cualificados con expresiones como "hasta ahora", "si se mantienen constantes los elementos", "ceteris paribus", etc. 14 El universalismo es objetado en metaética, por ejemplo, por el escepticismo y el particularismo. El escepticismo sostiene que no existen reglas 376 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) lo bueno y lo correcto, de forma que puede ser tan compatible con una tesis de ética normativa teleológica como con una deontologicista (cfr. Bouvier, 2012: 37). De acuerdo con Bouvier la noción de universalismo se desprenden dos tesis, la tesis ontológica y la tesis conceptual. La primera hace referencia a que existen reglas o principios. La segunda, en cambio, afirma que un enunciado se encuentra justificado si y sólo si es una consecuencia lógica de una regla o principio, de modo que se refiere a que deben seguirse o aplicarse tales principios o reglas (cfr. Bouvier, 2012: 18). Los principios, de acuerdo con los defensores de las éticas de principios, sirven para ampliar nuestras creencias u operar con ellas. Así, "los principios, en conjunción con ciertas creencias sobre el mundo físico, podrían ayudar a obtener (o garantizar) la posesión de una creencia práctica determinada. Servirían (...) para expandir nuestras creencias o conocimientos" (Bouvier, 2012: 62). Además, los principios generales cumplen con una función explicativa de la acción. Si alguien cree en un cierto principio y realiza una determinada acción, el principio serviría para hacer explicable la acción o juicio determinado. Por otro lado, pareciera ser que es una ventaja por parte de las éticas de principios sostener la validez de principios morales ya que estos cuentan como guía para la conducta. Pues bien, el debate actual entre los defensores del particularismo y los defensores del generalismo es bastante problemático porque existen muchas ideas sobre qué es el particularismo, lo que provoca que estas se confundan unas con otras. Como señala Redondo, "el universalismo y el particularismo discrepan sobre el alcance y la fuente de la relevancia de las razones. Según el universalismo, la relevancia de las razones es invariable, y, en este sentido universal (...) [S]egún el particularismo, la existencia de razones es siempre relativa a un caso concreto, no a normas universales" (Redondo en Luque, 2015: 61). Así, desde el enfoque universalista o generalista se podría criticar que el enfoque particularista es incapaz de suministrar una guía para el comportamiento. La confusión de ideas ha provocado que algunos defensores del universalismo moral sostengan que el particularismo puede acomodarse dentro del universalismo y que otros defensores señalen que el particularismo es completamente falso. Las ideas que los universalistas tildarían de falsas son las que se subscriben en el particularismo fuerte o bien que carece de sentido hablar de ellas (cfr. Bouvier, 2012: 20). 377Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) (i.e., no acepta ningún tipo de principio), mientras que las ideas que pueden ser compatibles con el universalismo son las que subscribirían quienes adhieren a un al particularismo débil (i.e., acepta algún tipo de principio) (cfr. Lariguet, 2010: 5) Un ejemplo de particularismo débil es el que sostienen David McNaughton y Piers Rawling (2000), quienes no rechazan la existencia de ciertos principios morales que guían y justifican el razonamiento moral. Se dice que este particularismo moral es "débil" porque, de acuerdo con Lariguet: "i) se enfatiza en la importancia de lo particular y la percepción del agente de las características propias del mismo, pero ii) no se abjura de la posibilidad de obtener ciertas generalizaciones morales que sean guías útiles para el razonamiento moral" (cfr. Lariguet, 2010: 5). Por otro lado, las ideas de Dancy son un ejemplo del particularismo fuerte. La expresión "fuerte" puede indicar: "i) o bien una repulsa absoluta al hecho de que sean posibles conceptualmente principios de forma lógica general (...); ii) o bien que aun si uno pudiera formular principios así, tal formulación resultaría vacua pues no cumpliría –no podría hacerlofunción alguna en el razonamiento práctico aplicado a casos "particulares"" (Lariguet, 2010: 5-6). 2.2. Particularismo puro, relativismo moral y pendiente resbaladiza La idea de que, exista un vínculo entre ser un buen agente y los principios morales es, de acuerdo con este particularismo, una equivocación. Los defensores del particularismo puro sostienen que algunas acciones son buenas en ciertas ocasiones y, esas mismas acciones, pueden ser malas en otras. En efecto, de acuerdo con el particularismo puro no hay principios que digan en qué ocasiones tales acciones son buenas o malas. La moralidad para los defensores de este particularismo, por tanto, depende del contexto concreto del caso. Así, lo que puede ser hoy una solución razonable puede no serlo mañana. Esto no es así en la ética kantiana, por ejemplo. La obligación de no mentir no permite elegir entre el deber de decir la verdad y mentir porque siempre se debe decir la verdad, aunque ocasione malas consecuencias.15 En el caso 15 Existen prohibiciones en la teoría moral kantiana como la mentira (die Lüge), sin embargo, sólo la facultad de juzgar puede determinar qué ha de contarse por mentira (ya que no todo falsiloquio lo es). Así pues, si bien es cierto 378 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) del utilitarismo, en tanto, se sopesan las consecuencias de la acción de mentir, y la de no mentir en esta situación, y el agente obligatoriamente que en la Fundamentación la mentira está absolutamente prohibida, en otros textos como las Lecciones de ética, en algunas de las Reflexiones y en la Doctrina de la virtud sugiere que hay falsedades que pueden no calificar como mentiras. Cuando hay mentira, la falsedad acarrea imputabilidad: quien miente debe hacerse responsable de las consecuencias de su mentira, en cambio, quien dice la verdad, no es responsable de las consecuencias indeseables que puedan surgir. Además, se conserva la veracidad en el autoconocimiento si el agente evita mentirle a los demás. En cambio, si el agente elige mentir destruye su propia dignidad e imposibilita su juicio moral pervirtiendo el fundamento del test de la universalización. Conocida es la disputa entre Benjamin Constant y Kant acerca de la mentira. Constant señala: "El principio moral según el cual es un deber decir la verdad, si se tomase de manera aislada e incondicionada, haría imposible toda sociedad. La prueba de ello la tenemos en las muy inmediatas consecuencias que ha extraído de este principio un filósofo alemán, quien llega a afirmar que sería un crimen la mentira dicha a un asesino que nos preguntase si un amigo nuestro, perseguido por él, se había refugiado en nuestra casa" (citado de VRL, 08 225). En todo caso habría que introducir ciertos matices, ya que como hace notar Granja y Gharpenel (2012) Constant no leyó el texto de Kant (Metafísica de las costumbres) en que habla de este supuesto ejemplo escrito por él. Constant, más bien, se comunicó con Karl Cramer (editor y publicista literario) y éste le comunicó algunas ideas de Kant. Kant en la Metafísica de las costumbres señala: "Por ejemplo, el dueño de una casa ha dado orden de que, si cierto hombre preguntara por él, digan que no está en casa. El criado lo hace, pero con ello da lugar a que aquél se escape y cometa un gran delito que, de lo contrario, hubiera impedido la guardia enviada contra él. ¿En quién recae la culpa (según principios éticos)? Ciertamente también sobre este último, que violó un deber para consigo mismo con una mentira, cuyas consecuencias le atribuye su propia conciencia moral" (MdS, 06 431). Kant, como hace ver Granja y Gharpenel, tenía en mente sólo defender que "si dices una mentira, por más buena que sea tu intención, eres responsable ante la ley de todas las consecuencias negativas que de ello puedan desprenderse (...) Si dices una mentira -utilizando aquí la palabra más bien en un sentido general- y logras engañar al asesino, habrás tenido éxito en tu empresa, que era proteger a tu amigo, pero lo has hecho a través de un medio que, independientemente de las circunstancias, no es un medio loable -es decir, un medio que nunca puede elogiarse en términos morales-, y sobre todo, lo has hecho a través de un medio que pudo hacerte jurídicamente responsable si las cosas no hubieran salido como tú habías previsto -cosa que Kant apunta que puede suceder" (Granja & Gharpenel, 2012: 40). 379Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) debe optar por la acción que promueva o produzca la mayor felicidad para el mayor número de personas.16 Por consiguiente, ni en la ética kantiana ni en la ética utilitarista puede haber conflicto real entre deberes morales (i.e., acciones que generen la misma cantidad de bien). Ambas teorías se rigen por principios. Para Kant no hay que mentir, y ese es un principio que sobrepasa cualquier razón que se pueda dar para mentir; y en el utilitarismo se debe elegir la acción que presente mejores consecuencias. Ambas teorías cuentan con una guía para resolver los "aparentes" conflictos morales. Imaginemos que hemos encontrado a un hombre que colocó una bomba que acabará con toda ciudad (Greenspan, 1995). No quiere decir dónde está la bomba. Los policías creen que la solución es torturarlo. Como señala Lariguet (2011), si suponemos que es verdad que ha puesto una bomba y que hablará si es torturado: ¿Qué hacer? Si la teoría moral tiene como absoluta la prohibición de torturar la respuesta es clara. Que perezcan los miles de la ciudad (vamos a suponer que desalojar a toda la ciudad es imposible debido a las restricciones del tiempo) y que se salve el que ha puesto las bombas. A ciertos filósofos esta salida les podría parecer aceptable desde un punto de vista deontologista. Otros autores, utilitaristas, podrían sostener, en cambio, que torturar es un «mal menor» justificado por «circunstancias extraordinarias» como esta (Lariguet, 2011: 174). Sin embargo, un aspecto que se critica a la prescindencia de principios, es que las teorías morales que operan sin un sistema de principios morales, como el particularismo, corren el riesgo de caer: i) en lo que se conoce como relativismo moral, y ii) en la pendiente resbaladiza.17 16 Si las consecuencias son buenas, la acción de salvar una vida será valiosa. La consecuencia buena es la que maximiza la felicidad general de la sociedad. Véase Mill (2010). 17 En términos generales, el argumento de la pendiente resbaladiza señala que "aunque haya buenas razones para hacer A, ciertamente no se debe hacer porque si hacemos A esto provocará que se acabe haciendo B (que es algo sutilmente diferente a A), y si se hace B esto provocará que se acabe haciendo C (que es también ligeramente distinto de B), y así sucesivamente hasta llegar al 380 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) El relativismo moral supone que "la solución moral es relativa a contextos muy concretos (personales, sociales, culturales, históricos, etc.) y estos no tienen necesariamente correspondencia con consensos fundamentales apriorísticos o de rangos trascendentales" (Lariguet, 2010: 169); además, "desafía nuestra creencia común en la objetividad y en la universalidad de las verdades morales. De hecho, nos dice que no existen verdades universales en ética; sólo hay los diversos códigos culturales" (Rachels, 2006: 41-3). El problema del relativismo moral es que puede ocurrir que factores o valores importantes sean dejados a un lado porque no se tiene una guía fija para la acción como sí la tienen las teorías morales de corte universalista. La ética kantiana, por ejemplo, admite que existen ciertos valores morales inmutables, se puede inferir una "lista" de valores que no se pueden transar (v.gr. prohibición de la tortura); los relativistas morales, en cambio, consideran que estos valores son relativos a la cultura o al contexto particular del caso concreto. El relativista moral está en contra de seguir principios morales de manera universal. Una de las tensiones que crearía el relativismo moral es que podría producirse una eventual "relajación" –señala Lariguet– admitiendo como "excepciones justificadas" (2011: 174), por ejemplo, torturar a niños. Es decir, caer en una pendiente resbaladiza. En el particularismo puro, al guiarse solamente por el contexto particular de la situación, se puede argumentar que se puede fácilmente pasar de un estadio A a un estadio B. Lo que se está diciendo, en suma, "es que a los seres humanos que estén en A se les hará difícil no hacer B, a los seres humanos que estén en B se les hará difícil no hacer C (...)" (Álvarez, 2013: 89) y así sucesivamente deslizándose por la pendiente resbaladiza hasta llegar a una consecuencia no deseada. Sin embargo, el argumento de la pendiente resbaladiza es incompleto y falaz.18 Esto porque las consecuencias se dan por ciertas y a veces no son probables. La idea general del argumento señala que punto en que se haga Z (el número de elementos es, en principio, indiferente), que habrá sido provocado por Y, X, W, etc. y, en definitiva, por A. Puesto que Z es algo rechazable, inaceptable, injustificable y puesto que se ha llegado a ello a causa de haber hecho A, la conclusión es que si no se quiere hacer Z debe evitarse hacer A" (Álvarez, 2013: 85). 18 Los argumentos imperfectos, –sofísticos, falaces, según Aristóteles-, como señala López de la Vieja, representan un desafío para la filosofía moral (cfr. 2010: 39). 381Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) hay que evitar determinadas acciones pues, una vez dado el primer paso, se desencadenará un proceso difícil de controlar. Lo que viene serán situaciones indeseables, trágicas, desastrosas. El problema con el argumento de la pendiente resbaladiza es que sin evidencias y sin datos que respalden las temibles consecuencias, los temores y prejuicios pasan a ocupar el lugar de las razones. No obstante, la pendiente resbaladiza es influyente y no conviene ignorarla en los procesos de deliberación. Es valiosa, "pues da lugar a algunas preguntas sobre lo correcto, lo que se debe hacer en circunstancias arriesgadas, cuáles son las prioridades, los fines de la acción y otros aspectos de similar importancia" (López de la Vieja, 2010: 48).19 Las éticas de principios, al proclamar principios fuertes (i.e., sin excepciones), no admiten la posibilidad de pendientes resbaladizas. El particularismo puro, en cambio, al no propugnar principios de ningún tipo, da espacio para que sus contrincantes argumenten con la pendiente resbaladiza, es decir, que se enfaticen los peligros y desastres que vendrían si no se toma en consideración los principios o si estos se desgastasen.20 Así, "la pendiente deslegitima las excepciones y cualquier práctica que a la larga debilite los principios generales" (López de la Vieja, 2010: 48). Respecto al ejemplo del hombre que coloca una bomba en la ciudad, si se admite que, dados los elementos relevantes de esta situación en concreto se puede hacer una excepción y torturarlo, los contrincantes del particularismo puro pueden argumentar que se puede caer por la 19 Defensores de la pendiente resbaladiza consideran que su fuerza radica, básicamente, en dos argumentos: el argumento empírico y el argumento lógico. El argumento empírico señala que no es posible controlar efectivamente esta práctica, por ejemplo, ¿cómo la ley puede definir términos como "sufrimiento insoportable"? El argumento lógico dice que si, por ejemplo, fuera moralmente aceptable terminar con la vida de un paciente que está sufriendo y lo solicita, lógicamente, sería aceptable terminar con la vida de alguien que está sufriendo pero que no lo puede solicitar (cfr. Gómez-Lobo, 2017, en prensa). 20 Si bien el argumento de la pendiente resbaladiza es falaz tiene su fuerza en la persuasión que provoca en los agentes morales. Este tipo de argumento está presente en los grandes debates de la ética aplicada. 382 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) pendiente resbaladiza (i.e., que eventualmente por permitir torturar a A se termine torturando a B). 3. Particularismo híbrido En los años setenta surgió otro tipo de particularismo, distinto del divulgado por Dancy, que como señala Stephen Darwall, ha sido asociado a la idea de "un pensamiento de sobra" [one thought too many], al altruismo de Lawrence Blum y a los escritos sobre las éticas del amor y del cuidado (cfr. Darwall, 2013: 91).21 Esto es lo que he llamado particularismo híbrido. Este particularismo no se centra en la tarea de guiar la acción prescindiendo de principios morales (como Dancy con su distinción entre posibilitadores/facilitadores y la relación entre factores presentes y ausentes relevantes para la decisión) sino, más bien, responder a personas particulares en situaciones concretas. Por ejemplo, según este particularismo existen virtudes irreductiblemente particularistas como la generosidad y la compasión. Estas virtudes, que son necesarias para el carácter moral del agente, son particularistas cuando el agente no se guía por un principio moral sino, más bien, actúa motivado por quién es esa persona con la que se es generoso/compasivo, en definitiva, cómo se relaciona con la persona con la que interactúa.22 Este tipo de particularismo alberga la noción de parcialidad moral.23 Comúnmente se entiende la noción de parcialidad en la esfera moral cuando el agente da prioridad a aquellas personas con las cuales tienen algún tipo de relación (familiar, de amistad, etc.). En el Oxford English Dictionary el término "parcialidad" aparece con varias acepciones. La primera definición es "falta de rectitud o favoritismo indebido de una de las partes en un debate, disputa, etc.; sesgo [bias], prejuicio". Otra definición es "preferencia o disposición favorable hacia una persona o cosa en particular; predilección; afecto particular [particular affection]". La primera definición tiene una clara connotación moral; la segunda, en 21 Véase los textos de Williams, 1976; Blum, 1980; Murdoch, 1970; Gilligan, 1982. 22 Por ejemplo, la generosidad de una madre con su hijo. 23 Comúnmente se conoce a los reaccionarios del imparcialismo como "parcialistas". Los defensores del particularismo híbrido son parcialistas. Es por esta razón que algunos autores usan el término "parcialidad" como sinónimo de "particularidad". Véase, por ejemplo, Gewirth (1988). 383Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) cambio, es solo descriptiva.24 Samuel Scheffler afirma que para alguien que no esté familiarizado con los debates sobre filosofía moral del último cuarto de siglo, estas definiciones bastarían para responder si la parcialidad y la moralidad (rectitud, imparcialidad) son compatibles entre sí (cfr. Scheffler, 2010: 99). Si por parcialidad entendemos "sesgo o prejuicio" entonces moralidad y parcialidad no lo serían. Pero si entendemos una "preferencia o afecto por una persona en particular", entonces moralidad (libre de prejuicios o sesgos, rectitud) y parcialidad podrían ser compatibles. Siguiendo entonces estas definiciones, podría existir una parcialidad moralmente justificada -aunque no toda parcialidad lo sea. Esta sería la parcialidad que debemos a algunas personas particulares a causa de la relación que tienen con nosotros. Es decir, habría contextos en los que no debemos tratar a todos por igual, contextos en que no sólo es permitida, sino que es obligatoria la parcialidad. 3.1. Tres aproximaciones críticas al particularismo moral híbrido Lawrence Blum en "Against Deriving Particularity" (2000) ha identificado tres maneras en que, desde el imparcialismo, se desacredita la realidad del fenómeno particularista, reinterpretándolo de tal modo que, al final, la perspectiva moral imparcialista sea la única verdaderamente legítima. Estas maneras son llamadas: (1) la aproximación desdeñosa [dismissive approach], (2) la aproximación derivada [derivation approach], y (3) la aproximación de validación [validation approach]. 24 La Real Academia Española define la parcialidad como: "i) unión de algunas personas que se confederan para un fin, separándose del común y formando cuerpo aparte, ii) conjunto de muchas personas, que componen una familia o facción separada del común, iii) cada una de las agrupaciones en que se dividían o dividen los pueblos primitivos, iv) amistad, estrechez, familiaridad en el trato, v) designio anticipado o prevención en favor o en contra de alguien o algo, que da como resultado la falta de neutralidad o insegura rectitud en el modo de juzgar o de proceder, y vi) sociabilidad, afabilidad en el genio, para tratar con otros y ser tratado por ellos". En analogía con el OED, la cuarta acepción de la RAE correspondería a la connotación descriptiva, y la última a la normativa. 384 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) La aproximación desdeñosa presupone una marcada distinción entre los valores morales y no-morales, y niega un valor moral al fenómeno particularista, sin negar que quizá posea otro tipo de valor. Por ejemplo, actos de amor, compasión, generosidad o lealtad familiar pueden ser vistos como buenos, pero no moralmente buenos (cfr. Blum, 2000: 207). Sin embargo, en general, los adherentes contemporáneos a la tradición imparcialista no subscriben la aproximación desdeñosa ya que no niegan la significancia moral de los fenómenos particularistas. Antes bien, reconocen su significancia moral, pero ven estos fenómenos teniendo menos valor o ser una derivación de los principios universales. Es decir, reducen el fenómeno particularista a través de lo que se conoce como la aproximación derivada. Por tanto, de acuerdo con los que defienden la aproximación derivada, la particularidad puede ser vista como inconsistente con la imparcialidad en algún nivel, pero si se mira con profundidad, la particularidad es realmente una forma de imparcialidad (ídem).25 Según Blum, para que exista una derivación, se deben satisfacer dos condiciones: i) debe existir una particularidad genuina (no una particularidad aparente) en el nivel de la moralidad vivida [lived morality] (i .e., la motivación real del agente moral, sus disposiciones y entendimiento de sus propias acciones), ii) debe intentar explicar la moralidad vivida en términos de nociones imparciales. La imparcialidad debe ser ofrecida como explicación del carácter y valor de 25 Sarah, por ejemplo, descubre que su amiga es fanática de una blusa que ella tiene. Su amiga no sabe que Sarah tiene la blusa que a ella le gusta tanto. A Sarah le gusta la blusa, pero no es fanática de esta. Sarah decide regalarle la blusa a su amiga simplemente porque quiere que ella la tenga. Sarah se sintió motivada por el fanatismo de la amiga por la blusa y, por tanto, dársela, no considerando que haya estado obligada a hacerlo. Esta motivación, como señala Blum, junto con otras condiciones (que Sarah no tiene la obligación de regalar su blusa, y que su amiga no tiene una necesidad extrema de tener la blusa) hace que su actuar sea generoso. Desde la aproximación derivada, por tanto, se podría afirmar que realmente estaba operando un tipo de principio, al considerar que el deseo de la amiga por tener la blusa la haría muy feliz, más de lo que Sarah es con la blusa. Así, Blum afirma desde la aproximación derivada que, aunque un agente moral pareciera actuar a partir de una motivación aparentemente de naturaleza particularista, de hecho, esa persona se basa en un principio que especifica y prescribe ese mismo acto. No obstante, esta acción puede ser valorada como un acto de conciencia o como un acto obediente, pero ninguno de ellos es lo mismo que un acto de generosidad. Véase Blum (2000: 212). 385Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) la particularidad. Un ejemplo de la aproximación derivada es cuando un agente parece estar actuando con genuina particularidad, sin embargo, si ese agente escudriña sus motivos en profundidad, se vería obligado a reconocer que está operando realmente a partir de algún principio moral.26 Finalmente, la aproximación de validación está de acuerdo con la aproximación derivada con el valor moral de los fenómenos particularistas, pero, a diferencia de esta, no ve estos fenómenos como derivables de nociones imparcialistas. La fuente psicológica de los fenómenos particularistas no reside –para ellos– en la imparcialidad. Así, el valor moral del fenómeno particularista no se deriva –o no se deriva completamente– del valor moral de la imparcialidad. Lo que hace que la aproximación de validación desacredite la particularidad es que afirma que el valor moral de la particularidad requiere legitimidad, validación, o autorización de la imparcialidad (ídem.). De acuerdo con esta aproximación, la compasión y la generosidad pueden ser virtudes, y no forman parte del carácter imparcialista; sin embargo, para tener valor moral esas virtudes (o las instancias particulares de ellas) deben pasar el "test de la permisibilidad", un test en que el carácter está determinado por la imparcialidad. En efecto, para los defensores de esta aproximación, comprometerse a nociones imparcialistas constituye una condición necesaria para la legitimidad de la particularidad. No obstante, la aproximación de validación no desacredita del todo al particularismo. Blum señala que esta aproximación reconoce que la imparcialidad no puede explicar el valor moral de algunos fenómenos morales. Por tanto, esta aproximación deja abierta la posibilidad de que lo que es de significación moral en nuestras vidas proviene de fuentes distintas de la imparcialidad. Esta aproximación pone en tela de juicio la afirmación de que la imparcialidad sería más importante que las nociones de particularidad o parcialidad.27 26 Sin embargo, si se concede la pretensión de que podría establecerse un principio general que prescribiera, por ejemplo, todo acto generoso, este principio no sería suficiente para demostrar que el agente moral actúa realmente a partir de ese principio cuando realiza el acto generoso. El agente puede estar actuando generosamente mediante la virtud. 27 Un ejemplo de la aproximación de validación que no desacredita realmente al particularismo podemos encontrarlo en la ética del amor de Iris Murdoch y en la ética del cuidado de Carol Gilligan. 386 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) El enfoque kantiano y utilitarista de la ética, como se señaló anteriormente, señala que "nuestras obligaciones y proyectos derivan su legitimidad solamente por referencia a esta perspectiva imparcial" (Blum, 1986: 344). Por tanto, me referiré a la aproximación derivada de las éticas imparcialistas. i) Aproximación derivada de las éticas imparcialistas: ética kantiana A pesar de que hay autores que afirman que la imparcialidad de la ética kantiana requiere que ignoremos, en la medida en que sería irrelevante moralmente, las relaciones personales (i.e., que alguien es mi amigo, mi padre, etc.), la ética kantiana, aunque es imparcial no requiere que tratemos a todos de la misma manera ni que tengamos la misma consideración con todos.28 Esta consideración especial para algunos (i.e., parcialidad) que se puede dar en la ética kantiana es derivable de la noción de imparcialidad. Kant sostiene en la Metafísica de las costumbres que el agente puede tener un trato especial con sus cercanos (v.gr. MdS, 06 281). La imparcialidad en Kant requiere que reconozcamos que todos los individuos son moralmente importantes y que no podemos descartar grupos de personas simplemente porque no tienen una relación personal con nosotros (cfr. Bramer, 2010: 137). No obstante, aun cuando el agente elija cuidar más al propio hijo que al hijo del vecino, esta acción tiene valor moral en la medida en que es un deber (v.gr., el deber de cuidar a los propios hijos). Por tanto, el agente realmente opera siguiendo un principio. El fin último del trato especial dado por el agente, como señala Virginia Held (2006) y Esperanza Guisán (1998), sólo es el medio para convertir en sí misma la imparcialidad en el fin y sentido de todo nuestro actuar moral. Así: Kant una vez más, en su intento de favorecer los intereses y deseos informados e imparciales como candidatos favoritos para desarrollar individuos moralmente maduros erró en el blanco convirtiendo al adjetivo en 28 Hay autores, no obstante, que afirman que la imparcialidad de la ética kantiana requiere que ignoremos, en la medida en que sería irrelevante moralmente, las relaciones personales (i.e., que alguien es mi amigo, mi padre, etc.). Véase, por ejemplo, Held (2006); Manning (1992); Tronto (1993). 387Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) sustantivo, pasando indebidamente de la prescripción de que debemos desear de acuerdo con la imparcialidad, o fomentar deseos imparciales, a la totalmente distinta y distorsionada aseveración de que debemos buscar o desear la imparcialidad (o universalidad) por sí misma, aun cuando de ello no se derivase ningún beneficio personal o colectivo (Guisán, 1998: 190). Los actos considerados como "parciales" en la ética kantiana realmente son actos imparciales. Como señala Marcia Baron (1991) sería un error considerar que hay circunstancias en las cuales se debe ser imparcial (v.gr., cuando se es jurado en un concurso o un tribunal, etc.) y circunstancias especiales en los cuales se admite ser parcial (i.e., cuando existe una relación personal). Baron divide la imparcialidad en dos niveles y, aunque la imparcialidad se utiliza para determinar nuestros principios morales a un nivel superior, esto no nos obligaría a omitir la parcialidad en el nivel inferior de las acciones individuales. Así, en una teoría moral imparcial como la kantiana todavía se podría realizar acciones que beneficien a amigos y familiares, y estas acciones estarían enmarcadas y justificadas por la imparcialidad en un nivel superior. Por ejemplo, cuando Baron señala que "todo padre debe cuidar a su hijo antes que al hijo del vecino" se puede, en el nivel particular de la acción, verse como una norma que favorece la parcialidad. Sin embargo, en un nivel superior el nivel de la teoría normativa, esta norma se justifica imparcialmente y se aplica imparcialmente (todos los padres están obligados a lo mismo). Además, Baron considera que es necesaria la imparcialidad incluso para mantener una relación personal. Baron ejemplifica esto señalando que estaría mal dar un regalo al nieto favorito y nada a su hermano pequeño (1991: 837). Así, las exigencias de la imparcialidad podrían ser contextuales, con una considerable reflexión y sensibilidad. Aun cuando existirían diferencias entre conocidos y desconocidos, deben operar finalmente principios, en este caso, los de respeto y autonomía. ii) Aproximación derivada de las éticas imparcialistas: ética utilitarista La ética utilitarista es también una ética imparcial. La naturaleza del utilitarismo obliga a cada agente a ser imparcial mediante el imperativo de la maximización que obliga de manera explícita que cada uno cuente 388 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) como uno y nadie más que uno. Esto quiere decir que el agente descarte cualquier juicio que beneficie a unos pocos. La moralidad en John Stuart Mill requiere imparcialidad con respecto a todas las acciones de una persona u omisiones que pueda afectar a los demás y a sí mismo. Así, el principio de imparcialidad es condición necesaria de la utilidad, ya que deriva la exigencia de que todos sean tratados como uno y nadie más que uno.29 El criterio utilitarista exige que se tenga en cuenta la felicidad de todos. No es justo, de acuerdo con Mill, ser parcial, i.e., "mostrar favoritismo o preferencia respecto a una persona en detrimento de otra en cuestiones en las que el favoritismo y la preferencia no tienen propiamente cabida" (Mill, 2014: 133). La imparcialidad según Mill "es obligatoria en cuestiones relativas a los derechos, pero está incluida en las obligaciones más generales de dar a cada uno lo que es debido" (Mill, 2014: 133). No obstante, Mill minimizará el énfasis de la imparcialidad en el criterio utilitarista al decir que "se admite que el favoritismo y la preferencia no son siempre censurables y, ciertamente, los casos en que son condenados son más bien la excepción que la regla" (Mill, 2014: 133).30 Pues bien, siguiendo una línea similar a lo propuesto por Mill, Frank Jackson (1991) señala que somos incapaces de conocer cómo beneficiar a todo el mundo. Así, el utilitarismo es compatible con la idea de que el agente puede dar lugar especial a "la familia, los amigos, los colegas, los proyectos elegidos, etc." (Jackson, 1991: 461) dentro del utilitarismo. Esto porque el agente sólo conoce un sector de la realidad, sector que es más cercano, por tanto, lo más eficiente para maximizar la utilidad es que pondere mayormente estos intereses a la hora de tomar decisiones. Jackson señala que, en el utilitarismo, por tanto, el agente debe centrarse 29 Dice Mill: "Íntimamente asociada con la idea de imparcialidad está la de igualdad que, a menudo, aparece como un componente tanto de la concepción de justicia como de su práctica y que, a juicio de muchas personas, constituye su esencia" (Mill, 2010: 107). 30 Señala Mill que "es más probable que se le criticase a que se le aplaudiese a una persona que no diese prioridad a su familia y a sus amigos respecto a personas extrañas por lo que a sus buenos oficios se refiere, siempre que pudiera hacerlo sin violar ningún otro deber. Nadie considera que sea injusto buscar a una persona con preferencia a otra, ya bien como amigo, conocido o compañero" (Mill, 2010: 111). 389Imparcialidad y particularidad moral Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) en el grupo pequeño que conoce porque "nuestras opiniones están mejor fundadas en relación con la gente que conocemos más" (1991: 475). Desde el utilitarismo se pueden ponderar los intereses de los cercanos (y no los de "todos"); esto porque se conoce mejor a los conocidos. De acuerdo con Jackson esto sería actuar de forma parcial pero justificado imparcialmente. Es decir, la parcialidad sería "derivada". 4. Conclusión La universalidad de los principios morales que rigen a las éticas kantiana y utilitarista, teorías morales que han sido las dominantes desde la modernidad hasta nuestros días, implica necesariamente que las deliberaciones de estos agentes sean imparciales.31 El requisito de la imparcialidad en la moral, no obstante, ha sido fuertemente cuestionado en las últimas décadas (v.gr., se le acusa a la imparcialidad moral de reprimir las diferencias, ser excesivamente exigente, psicológicamente insostenible, etc., además que la común caracterización del sujeto imparcial corresponde a un sujeto impersonal e insensible). El particularismo moral, en tanto, ha presentado razones para ser una teoría ética alternativa a los paradigmas éticos dominantes de la modernidad. Según lo que aquí he propuesto, podemos distinguir dos tipos de particularismo (y no sólo un tipo de particularismo como suele entenderse comúnmente): el particularismo puro y el particularismo híbrido. Los defensores del particularismo puro sostienen que los principios serían, en el mejor de los casos, muletas que una persona moralmente sensible no requeriría y, de hecho, el uso de tales muletas podría incluso conducirnos a cometer un error moral (cfr. Dancy, 2013). Por tanto, utilizar principios generales en el ámbito moral no sería adecuado. Por otro lado, el particularismo híbrido subraya que para decidir cuál es la acción correcta para una persona determinada en una situación concreta, es imprescindible tomar en cuenta la identidad particular del agente, la noción de virtud y la importancia de la parcialidad en la moral. Así, en este tipo de particularismo el juicio del agente moral se ve influido por quién es el otro y cuál es el tipo de relación que tienen. Este último tipo de particularismo subyace en las investigaciones en filosofía moral que rescatan elementos "olvidados" de las éticas dominantes 31 El universalismo moral, como señalé, sostiene que la relevancia de las razones es invariable y, en este sentido, universal. 390 Daniela Alegría Tópicos, Revista de Filosofía 56, enero-junio, (2019) de la modernidad, como lo son, por ejemplo, las nociones de amor y cuidado. Estas éticas, asociadas a la tradición femenina, son las éticas del amor y el cuidado. Sus críticas apuntan a que las éticas utilitarista y kantiana son éticas que no se enfocan en individuos particulares pues, en estas éticas, los individuos son meros "contenedores", sea de placer o de experiencias beneficiosas, por una parte; o de razón, agencia racional o autonomía, en la otra (cfr. Darwall, 2010: 152). El particularismo moral excluye la imparcialidad como un factor relevante en las deliberaciones del agente. El valor del particularismo en ética reside en que la acción correcta es la que no sigue un principio universal determinado válido en todo tiempo y lugar y, por tanto, destaca la diferencia entre las personas, enfatizando lo particular de cada agente, volviendo así el juicio completo. De acuerdo con el particularismo moral, en el nivel más profundo de la vida moral la respuesta debe ser particularista. Esto porque, de hecho, existe una gran diferencia entre los individuos que distinguen distintos factores morales en las situaciones que viven y los que no lo logran. Por consiguiente, el particularismo moral presenta razones para ser una ética viable y alternativa a las teorías morales dominantes de la modernidad. Referencias Alegría, D. (2016) Críticas a la exigencia de imparcialidad y una propuesta de reinterpretación. Revista de Filosofía, 15, 2, 11-24. Álvarez, Í. (2013). Sobre el argumento de la pendiente resbaladiza en la eutanasia. Dilemata. 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Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. SCIENCE AND THE SYNTHETIC METHOD OF THE CRITIQUE OF PURE REASON Melissa McBay Merritt The Review of Metaphysics; Mar 2006; 59, 3; Research Library pg. 517 Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission. | {
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Human Enhancement, Social Solidarity and the Distribution of Responsibility By John Danaher* Forthcoming in Ethical Theory and Moral Practice Keywords: Enhancement; Hyperagency; Giftedness Argument; Solidarity; Distribution of Responsibility; Compliance Burdens * Lecturer in Law, NUI Galway This paper tries to clarify, strengthen and respond to two prominent objections to the development and use of human enhancement technologies. Both objections express concerns about the link between enhancement and the drive for hyperagency (i.e. the ability to control and manipulate all aspects of one's agency). The first derives from the work of Sandel and Hauskeller and is concerned with the negative impact of hyperagency on social solidarity. In responding to their objection, I argue that although social solidarity is valuable, there is a danger in overestimating its value and in neglecting some obvious ways in which the enhancement project can be planned so as to avoid its degradation. The second objection, though common to several writers, has been most directly asserted by Saskia Nagel, and is concerned with the impact of hyperagency on the burden and distribution of responsibility. Though this is an intriguing objection, I argue that not enough has been done to explain why such alterations are morally problematic. I try to correct for this flaw before offering a variety of strategies for dealing with the problems raised. Abstract 2 1. Introduction The "enhancement project" is the name given to our independent and collective efforts at self-improvement (Buchanan 2011; Hauskeller 2013). The project has been ongoing for some time (Buchanan 2011), and although it has brought with it many benefits, particular objections have been raised to its latest biomedical wave (Sandel 2009; Habermas 2003; Fukuyama 2003; Hauskeller 2013). This article responds to two objections to the enhancement project – here termed "hyperagency objections" – that make significant claims about its effect on the constitutive properties of agency. The article proceeds in three main phases. Section 2 briefly sketches the general features of a hyperagency objection. Section 3 covers a "solidarity" version of the objection, which has found favour with Michael Sandel and Michael Hauskeller. Both claim that the pursuit of hyperagency will degrade social solidarity because it will undermine our appreciation for the gifted aspects of our lives. I argue that although social solidarity has some value, the mechanism highlighted by Hauskeller and Sandel for its degradation is implausible, and, in any event, the enhancement project can be planned and directed so as to protect solidarity. Section 4 covers a "responsibility" version of the objection, which has been suggested by many but not fully developed by any. The objection holds that in becoming or believing that we will become hyperagents we risk imposing increased burdens or expectations on one another. Again, I try to develop and clarify this objection, in particular by offering a detailed explanation of why it might be wrong to impose additional responsibility burdens on one another. I then argue that although this raises an interesting objection to the enhancement project, it too can be sidestepped. 2. Hyperagency Objections in General Several philosophers have alluded to the hyperagency problem, but perhaps the clearest illustration comes from a thought experiment by David Owens (2007). The thought experiment takes place in the "Pharmacy of the Future". In this pharmacy, we can receive medication that alters virtually any of our psychological states. Owens uses the thought experiment to make a point about agency, desire-fulfillment and the enhancement project. On a simple model of agency, an agent is any entity that consists 3 of: (i) a sensor, which acquires data from the world; (ii) a processor, which combines that data with the agent's internal goals and values; and (iii) an actuator, which allows the agent to act in the world, usually to bring about harmony between the world and its goals/values. Owens's point is that agents typically act within constraints posed by their state of agency. These constraints are technical, cognitive or emotional in nature. Thus, for example, I can't fly to Alpha Centauri, despite my desire to do so, because the technical means for doing so is not available to me yet. Constraints get in the way of desire-fulfillment, but one thing that technology is good at is removing these kinds of constraints. By allowing us to alter our internal constraints, the Pharmacy of the Future allows us to get more of what we want. This is fine up to point, but it starts to become problematic – or so Owens argues – when we can freely manipulate and enhance any aspect of our agency. His claim is that we need at least some fixed points in order to function as agents at all. If all fixed points are removed, we won't know what it is that we want or should want; we will be landed in a strange, uncertain place. This is the state of hyperagency: Hyperagency: A state of agency in which nearly every constitutive aspect of agency (i.e. the agent's sensors, processors or actuators) is subject to the agent's will and manipulation. Several authors seem to be concerned about the pursuit of hyperagency and how the enhancement project is linked to this pursuit. In voicing their concerns, they tend to adopt something like the following argument-template: Hyperagency Objection Template (1) The enhancement project will cause us to believe in, pursue or attain a state of hyperagency. (2) If we believe in, pursue, or attain a state of hyperagency, negative consequences X1...Xn follow. (3) Any activity that leads to negative consequences X1...Xn should be forestalled or rethought. (4) Therefore, the enhancement project should be forestalled or rethought. 4 Although premise (1) can come in different flavours (specifically, belief, pursuit and attainment flavours), some version of it is common to all hyperagency objections. Where these objections differ is their second premise, specifically in the negative consequence(s) they single out for our consideration and the underlying mechanism of wrong-making. There are two major families of negative consequence discussed by proponents of the objection. The first family keeps the focus on the individual agent, arguing that hyperagency will affect the meaning, significance or value of the individual's life (Danaher 2014). The second family shifts the focus from the individual to the social impacts of hyperagency. In the remainder of this article, I will focus on two examples from the social family of hyperagency objections. First, I will focus on Sandel and Hauskeller's argument that, by undercutting belief in the giftedness of life, hyperagency will negatively impact on social solidarity. Second, I will develop an argument hinted at by some authors which suggests that increasing opportunities for choice lends itself to increased burdens of responsibility being imposed on other people. Both of these examples fit within the template given above and will be discussed by reference to that template. 3. The Solidarity Version of the Objection In this section, I examine Sandel and Hauskeller's solidarity version of the hyperagency objection. I do so in three steps. First, I give a general précis of the argument. Second, I try to render more precise the mechanism and the social good – viz. solidarity exchanges – that is thought to be undermined by the pursuit of hyperagency. Third, I offer four responses to the objection. 3.1 What is the Argument? Sandel's giftedness argument is perhaps the most famous argument in the "hyperagency" family. Hauskeller has refined the argument in light of the leading objections, and it is his refined version of the argument that I focus on here. The argument starts from a "pursuit"or "belief"-based grounding premise. Its motivating concern is with the fact that the enhancement project causes us to believe in 5 or pursue a state of hyperagency, not with our attainment of that state. For the sake of argument, I will grant this grounding premise. This switches focus entirely onto the second premise: (2) If we believe in or pursue a state of hyperagency, negative consequences X1...Xn follows. The analytical question then becomes how the variables within this premise (the wrongs), along with the implied mechanism of wrong-making are fleshed out. We can start with the mechanism of wrong-making. The claim is that belief in or pursuit of hyperagency undermines our appreciation for the gifted aspects of our lives. In his discussion, Hauskeller subjects the notion of "giftedness" to a careful analysis. In one sense, a gifted aspect of one's life is anything that is given or bestowed upon one and treated, more-or-less, as a fixed point within one's life. For example, the fact that I have two eyes and a mouth is, more or less, a fixed aspect of my life. The fact that I have these features constrains my agency in important ways. The "more-or-less" qualifier is necessary since anything can be modified, destroyed or taken away (ultimately through our deaths), but "more-or-less" these things remain fixed. In another sense, however, the gifted is distinguishable from the given; or, rather, the gifted is a proper subset of the given. A gift, according to Hauskeller, has three core properties: (i) it is good or intended to benefit the receiver; (ii) it cannot be demanded or earned; and (iii) it must be accepted with gratitude. His claim is that certain aspects of our lives - including some of the constitutive properties of agency - are gifts, and ought thus to be treated with appropriate respect, not simply viewed as something to manipulate or alter at our will (as the enhancement project encourages us to do). There are questions one could raise about the role of giftedness in an atheistic worldview. But Hauskeller tries admirably to defend a secular notion of giftedness and I am willing to concede this defence to him. I accept (arguendo) that there are things beyond my control, for which I feel grateful, but which do not (or at least need not) emanate from a divine agent. My interests lie in the link between the degradation of our appreciation for giftedness and the degradation of social solidarity. This link emanates from the third element in Hauskeller's analysis of giftedness, i.e. with the fact that gifts must be accepted with gratitude. Hauskeller argues that being 6 in receipt of a gift gives rise to a curious and informal obligation to feel grateful (Hauskeller 2011, 64). This obligation, in turn, creates the conditions needed for an important kind of social bonding, namely solidarity bonding. Consequently, his claim is that belief in or pursuit of hyperagency will ultimately undermine social solidarity. In other words, Hauskeller fleshes out the second premise of the objection in the following manner: (2*) If we believe in or pursue a state of hyperagency, we will discourage the appreciation for giftedness, which will block our obligation to feel grateful for the gifted aspects of our lives, which will in turn undermine the conditions needed for social solidarity. As you can see, there is a two-step mechanism being proposed here (from giftedness to gratitude and from gratitude to solidarity) with the endpoint representing a good-making property of societies. This mechanism is supposedly disrupted by the pursuit of hyperagency. 3.2 Sharpening the Argument The mechanism of wrong-making needs further specification, as does the rationale for thinking social solidarity is a great good. Fortunately, these two birds can be killed with the one stone by considering the differences between two kinds of social exchange: (i) economic exchange (or "reciprocal" exchange) and (ii) solidarity exchange (or "altruistic" exchange). The names in brackets are common in the literature, but the types of exchange singled-out by Hauskeller's argument do not map perfectly onto those concepts. I will stick with the names "economic" and "solidarity" and define the concepts precisely.1 I'll start with economic exchange. Imagine Alan wants to buy a car, and Bill wants to sell one. Alan will buy for £1500, and Bill will sell for £1000. After meeting, and haggling, they settle on a price of £1250: Bill gives his car to Alan, and Alan gives the money to Bill. This represents an efficient exchange. Alan gets the car he wants for slightly less than he was willing to pay; Bill gets rid of the car for slightly more than he was willing to accept. It is a win-win. One thing (a car) is directly exchanged for 1 They do not map on for the reason that solidarity exchanges are not examples of pure altruism as they may involve some expectation of future return. Furthermore, the return expected in an economic exchange is not merely one that is hoped for or expected, it is one that can be legally enforced. 7 another thing (money). The expectation both parties have of getting something in return for what they offer is built into the very notion of the exchange. So much so, that if you didn't get something in return you would have a legal right to sue for compensation. This last feature of the exchange is particularly important in the present context, and leads to the following definition of an economic exchange (in this definition, and in the next, "A" and "B" could refer to a single agent or to many agents): Economic Exchange: A engages in an economic exchange with B, if A gives something to B out of a feeling of need or want, believing they have the right to receive something of roughly equivalent value from B in return, and having the ability to enforce that right. This is to be contrasted with a solidarity exchange, a classic example of which is the voluntary donation of blood. Suppose Alan has a rare blood type, but his life is one of good fortune and good health. He feels grateful for the gift that he has been given, but is aware that there are others less fortunate who might need his rare blood type. He decides to donate his blood. In this manner, he manifests gratitude for his good fortune, and pays forward the gift he has been given to others. There may, of course, be the faint worry behind all this that Alan may one day need a blood donation himself, but equally there is the hope that he never will. The blood is given, freely and willingly, with neither the desire nor the demand to receive anything equivalent in return. This leads to the definition of a solidarity exchange: Solidarity Exchange: A engages in a solidarity exchange with B, if A gives something to B out of a feeling of gratitude, not necessarily directed at B, and without believing or having the right to receive something equivalent in return. Hauskeller's claim is that solidarity exchanges are a great good-making property of societies. They allow for a type of social bonding to take place that transcends the formal and superficial bonding that takes place in the case of economic exchanges. To quote: "When I enter a shop, hand over a certain amount of money to the shop attendant and receive some commodity from him in return, we may verbally thank each other, but in fact neither of us will feel particularly grateful to the other [footnote omitted]. And because we don't, the transaction has created no particular social 8 bond between us, whereas exchanging gifts, by inducing mutual gratitude, does create such a bond." (Hauskeller 2011, 65) As is clear from this, it is the feeling of mutual gratitude that is thought to be the essential lubricant for solidarity exchanges. If people do not have the sense of gratitude for what they have been gifted, they will not have any reason to help others out in a solidarity-enriching manner. This is why the enhancement project is so inimical to solidarity. By encouraging us to view all aspects of our lives, including the traditionally fixed points of our agency, as contingent and manipulable, it undercuts the feeling of gratitude. If someone else is in a worse position than I, it is because they haven't tried hard enough, or manipulated the right things. Our good and bad fortune is something that is (or will be) within our control; it is not something to feel grateful (or ungrateful) about. We thereby lose the motivation for solidarity exchanges. 3.3 Questioning the Argument Does the Hauskeller/Sandel version of the hyperagency objection present a serious impediment to the enhancement project, and if so are there ways to work around those impediments? I offer four lines of response. First, I would cast some doubt on the proposed mechanism of wrong-making. As we saw, the mechanism has two steps: (i) from giftedness to the feeling of gratitude; and (ii) from gratitude to solidarity exchanges. In both cases we must ask: are the causal relationships in question necessary or merely sufficient? In other words, must there be giftedness in order for there to be gratitude, or is it that giftedness is just one really important causal pathway toward gratitude? Similarly, must there be gratitude in order for there to be solidarity, or is gratitude just a really important causal pathway to solidarity? It is hard to say for sure which interpretation of the argument Hauskeller intends, since he does not spell things out in great detail. He does comment that "without gratitude [there is] no reason to help others [in a solidarity compatible way]" (Hauskeller 2011, 67),2 suggesting he intends the necessity interpretation (at least in 2 I've added the last bit since it seems necessary in order to give a charitable interpretation to Hauskeller. In the original, there is nothing at the end of that sentence, which leads to the odd conclusion that without gratitude there is 9 relation to the second step), but that seems unfortunate since the necessity interpretation is implausible. This is for two reasons. The first is that there do appear to be grounds upon which gratitude might arise without giftedness. Contrary to Hauskeller's claim, there is no reason why a purely economic exchange couldn't give rise to some feeling of gratitude. In the example given above, Bill may be grateful that he found a willing buyer, and grateful that he got more than he was willing to accept, since the market of potential buyers is large, and their tactics and haggling skills variable. This would seem to be plausible even if he expected something in return, and could legally demand it. Similarly, if I am a rare book collector, I might be very grateful to find a rare book dealer who is willing to engage in an economic exchange with me, knowing as I do that finding such a willing partner is difficult. Nothing in the manipulability of agency would undermine the gratitude found in these cases. Perhaps this economic type of gratitude is less frequent, but it still seems plausible to say that it exists. Similarly, in relation to the second causal step, it may be difficult to prove one way or the other, but it seems likely that empathy, sympathy and trust are the necessary conditions for solidarity exchanges, with gratitude being a very useful catalyst. Alternatively, it could be that none of these things is necessary for solidarity exchanges but they are jointly or independently sufficient. That suggests the second interpretation (the multiple causal pathways interpretation) is the more plausible and charitable one. And, to be fair, there is something to be said for it. There are studies showing a correlation between gratitude and altruistic pay-it-forward style exchanges (McCullogh et al 2008; Wood et al 2010).3 But there are two interesting observations one can make about such studies. First, there is the suggestion in many of them that gratitude is something that agents can manipulate themselves (e.g. by engaging in a number of behavioural techniques such as keeping a gratitude diary), thereby encouraging more solidarity exchanges, but equally getting a bump in their subjective well-being from doing so. In other words, the studies suggest that gratitude is something we can exercise control over, and which we may have reason to increase, irrespective of solidarity, because of its well-being enhancing effect. Second, these studies don't undermine the suggestion that empathy, sympathy and trust might be alternative causal pathways to solidarity. Indeed, there is another growing body of research on this topic suggesting that it is possible to tweak emotions such as empathy and trust (e.g. through the nasal administration of oxytocin) and thereby no reason at all to help others. But of course there is such a reason: to get something for oneself. In context, however, I suggest that the sentence does imply the qualifier I have added. 3 Wood et al, in addition to reviewing the evidence offers, practical guidance for increasing the sense of gratitude. 10 increase solidarity exchanges, though this work is contestable and in its early stages (Savulescu and Persson 2012). Combined, these two observations point us toward the second, and arguably most important response to Hauskeller's argument. This response holds that, even if he is right, it may still be possible to direct the enhancement project in such a way that solidarity is protected, and perhaps even promoted. This could be done by further enhancing our ability to tweak our sense of gratitude or empathy, and by prioritising research into these types of enhancement. Nothing hinges, incidentally, on the abovesuggested mechanisms of solidarity. Though they sound plausible, it may be that other factors are responsible for solidarity, or that solidarity is more easily promoted by other means. All that matters is that it is possible to channel and direct the enhancement project in such a way that it is solidarity-enhancing, not solidarity-undermining. Two concerns might be raised against this reply to Hauskeller.4 In the first instance, one might argue that the reply is a little glib and superficial. It is all too easy to point to hypothetical technological possibilities and use them to respond to critics of enhancement.5 Such speculation comes cheap. But how plausible is it that we will be able to successfully manipulate solidarity? Two points seem apposite. First, I concede that there may be technical, empirical and sociological difficulties, but the point I am making is not wholly speculative. There are, as I suggested, active research programmes trying to figure out the ways in which we can manipulate these qualities. I am merely suggesting that we pursue and prioritise these research programmes in order to maintain what Hauskeller deems so valuable. Second, if I am guilty of some empirical speculation in my reply, then so too are the proponents of this style of hyperagency objection. They are trying to map out a general quasi-conceptual objection to the pursuit of hyperagency, based on a particular understanding of the concept of solidarity. I am merely suggesting (using some empirical grounding) that this conceptual understanding could be wrong. There is nothing in the nature of hyperagency that makes it fundamentally incompatible with solidarity or, at the very least, this complaint is not sufficiently credible to completely dissuade us from the pursuit of enhancement. The second concern is perhaps more significant. It claims that if we manipulate qualities such as empathy and solidarity we risk undermining their authenticity, and their authenticity might be part of what makes them so valuable. One would feel less 4 I am indebted to two anonymous reviewers for raising these objections. 5 Indeed, I complain about this argumentative style in the enhancement debate in Danaher 2013 [x] 11 grateful or appreciative (and more suspicious) of someone who has simply manipulated their emotional state in order to facilitate solidarity exchanges. In other words, my suggested reply to Hauskeller could be encouraging us to do something that is ultimately self-defeating of solidarity. This incorporates a fairly standard critique of the enhancement project (Erler 2014; Parens 2014), but maps it onto the particular case of solidarity. This authenticity-objection has some credibility, but there are rebuttals (Douglas 2014).6 The authenticity concern can be understood in different ways. It could be based on the notion that the agent in question has bypassed some important moral effort or deliberation in arriving at their present emotional/behavioural state – thus they are not 'truly' in that state. Or else it could be based on the notion that their present emotional state is not a reflection of their true authentic selves. The difficulty with these objections is that it is not clear that tweaking empathy or solidarity must defeat solidarity so understood. For starters, it is not clear that the method of enhancement must bypass some important type of moral effort or reasoning. For example, the gratitude diaries that I mentioned above seem to require some effort to write and force the person to reflect more deeply on this morally salient concept. Likewise, the spray of oxytocin doesn't bypass moral reasoning. It simply heightens awareness of morally salient properties in other people and removes a barrier to moral reasoning. Furthermore, it is not clear that the method of enhancement would bypass the true authentic self. If the tweaking is done at a population level – e.g. by surreptitiously administering oxytocin or by manipulating genetic constitution – then it may, arguably, undermine authenticity (though I have my doubts about the genetic case).7 But if the tweaking is left to the individual, then it need not. I may have a higher order desire to be more grateful and to feel more solidarity with my fellow citizens. But I may suffer from certain cognitive and emotional biases that prevent me from realizing that desire. Utilising a method of enhancement may actually bring my behaviour into conformity with my authentic self. In addition to this there is a final conceptual point to be made. The claim that authenticity is what makes solidarity or gratitude so valuable is, at the very least, contestable. It could be that absence of authenticity doesn't completely undermine its value or that sacrificing this aspect of solidarity allows us to achieve something of considerable value in any event. 6 The problem is discussed at much greater length in Douglas 2014. Douglas highlights for different versions of the objection and responds to them at some length. 7 The issue is much debated in the literature on free will as to whether such genetic manipulation undermines one's autonomy. I think there is reason to believe that it does not insofar as one's self develops after the point of genetic manipulation and one still has (compatibilist) control over one's reasoning processes, but I accept that this is contested. 12 This brings me to the third response to Hauskeller's argument. Even if we grant the manipulability of gratitude and solidarity, it is important that we do not become too enamoured with the good-making properties of solidarity in case they distract us from other good-making properties that are easier to achieve. In another part of his critique, Hauskeller laments the fact that enhancement encourages us to make "better" the enemy of "good" (Hauskeller 2011, 71). By constantly encouraging us to think that our lives could be better in the future, enhancement leads us to ignore or downplay what is currently good about them. But his argument on the goods of solidarity exchanges - as things that transcend the economic kind of exchange - also risks downplaying the many positive features of those economic exchanges. Solidarity is often idealistic and difficult to come by. The pay-it-forward mentality seems to arise in an incentive vacuum. Consequently, it may face an uphill motivational struggle. If we can achieve some of the positive aspects of solidarity exchanges through strictly economic means, we should not shy away from that possibility. For example, if paying people to donate blood increases the blood supply, the fact that doing so might undermine solidarity is not enough reason to dismiss the idea. The positives might outweigh the negatives. This has an important impact on the strength of the preceding objection to Hauskeller's argument. It may turn out that the psychological mechanisms of gratitude and empathy, when tweaked and manipulated to a sufficient degree, no longer allow for pure solidarity exchanges. For instance, it may turn out that people are primarily motivated to engage in such exchanges because of the personal kick they get out of them, not because they bind us closer together. But if some kind of bonding is still possible, and if positive effects flow from that bonding, we should not make the ideal of solidarity the enemy of the good. This brings us to the fourth and final response to Hauskeller's argument. Despite what I said about channeling the enhancement project toward the promotion of gratitude and solidarity, Hauskeller may insist that the project is simply not compatible with such virtues; that everything I have argued misses the point. He could reason thusly: the tweaking of empathy, or the manipulation of gratitude, will not by themselves drive us to solidarity. The drive toward solidarity depends centrally on the belief that we and others are not directly responsible for our failings; that we are not blameworthy for our misfortune. If that belief is altered, then solidarity will nevertheless be undermined. But this is exactly what the enhancement project does undermine, for it encourages us to see our failings as things we can control and hence as potential grounds for blame. In other words, it encourages us to take an increasingly individualistic and atomistic view: we 13 are responsible for our individual failings, no one else, and no one deserves our kindness and gratitude simply because they have failed to correct for their own shortcomings. This is an interesting worry. The impact of enhancement on judgments of responsibility will be discussed in much greater detail in the next section. In doing so, I hope to arrive at a possible solution to this worry. To briefly presage the argument, I am going to suggest that there are ways in which the burdens of responsibility could be distributed (in an enhanced world) that would end up being unfair. But if we are sensitive to this possibility and try to resolve it, we could end up distributing responsibility in a way that enhances social bonding (i.e. enhances the belief that we are all in this together and that we need to work more on one another's behalf). This may still serve to undermine some ideal sense of solidarity, but it still suggests that the enhancement project need not necessarily cause us to become increasingly atomistic and individualistic. 4. The Responsibility Version of the Objection In this section, I examine a responsibility-based version of the hyperagency objection. I do so in four parts. First, I give a general précis of the argument. Second, I try to strengthen the mechanism that underlies the argument. Third, I clarify the wrongmaking properties of that mechanism. And fourth, I offer two potential solutions to the problem. 4.1 What is the Argument? The argument I am about to discuss has not been fully articulated by anyone to date, though it is hinted at in some sources. Saskia Nagel (2010) may come closest. Her argument stems from two concerns about hyperagency and the enhancement project. The first concern is the effect that the project can have on the dynamics of choice, and the second concern is the effect it may have on perceptions of blame and responsibility. The two are linked: the effect on the dynamics of choice is what drives the changes in perceptions of blame and responsibility. The effect on the dynamics of choice can be illustrated by reference to a decision tree. When agents make decisions they usually choose between a variety of possible actions, which can be represented as branches off an original decision point (or "node"). 14 These choices lead to subsequent decision nodes, which in turn can branch off into more choices, which eventually lead to outcomes. If we adopt a normative decisiontheoretical framework, we would typically say that agents should compute the expected utilities of the respective branches along the decision tree in order to decide what to do. This can be an incredibly complicated process as the number of nodes and branches is, potentially, vast. It is pretty clear that human agents don't always perform such calculations when they make decisions. Instead, they rely on heuristics and shortcuts, which allow them to pare the tree down to a manageable size, or skip the calculation altogether and rely on established patterns or habits of behaviour in certain contexts. These peculiarities of human decision-making need not detain us here. What matters for present purposes is the effect that the enhancement project can have on the structure of our decision trees. In essence, it boils down to this: the project can increase, or lead to a perceived or expected increase, in the number of nodes and branches in the decision tree. This tendency to complicate our decision-making by either adding more and more nodes, or encouraging us to believe in or expect more and more nodes, is at the heart of Nagel's hyperagency objection to the enhancement project. Her claim is that this has a worrying effect when it comes to the mechanisms of blame and responsibility. To use one of her examples: "If your attention and capacity to concentrate is normal, but does not suffice in very stressful situations in your job, no one can blame you, as long as you try your best. However, if there is modafinil (the drug that helps you stay awake and concentrated) available, and you choose not to take it, you might be blamed for it." (Nagel 2010, 114) The suggestion is that the existence of one cognitive enhancer (in this case modafinil) may alter the dynamics of choice in such a way that what was once upon a time an excusable failure to concentrate is now an inexcusable failure to make use of an enhancement technology.8 But is this really problematic? Two problems seem to arise. The first, which Nagel assesses at length in her article, is the effect that a greater feeling of responsibility may 8 Others have defended this claim, but have not emphasised the potential badness of this shift in perception, e.g. Santoni di Sio et al (2014) 15 have on personal well-being. The more choices you have, the more you may feel responsible for your shortcomings and failures, which may lead to a negative selfconception. The second, which Nagel hints at in her article,9 is the effect it may have on distributive justice. Put simply, if enhancement technologies help us to minimise risks and improve outcomes, but if some people (through no particular fault of their own) tend to create or have opportunity to create more risks than others, then the burden of risk avoidance may become unequally distributed across society. To the extent that we care, or should care, about distributive justice, this is a concern that needs to be taken seriously. As I said earlier, although the effect on well-being is worthy of consideration, in this article I am focused on the social effects of hyperagency.10 As a result, I am going to pursue the second of these concerns. That leads me to flesh out the second premise of this version of the hyperagency objection in the following manner: (2**) If we believe in, pursue, or attain a state of hyperagency, the burden of risk avoidance may become unequally distributed across members of society. The mechanism of wrong-making is more opaque than it was when we first filled-in Hauskeller's version of the second premise. In what follows, I attempt to flesh out the mechanism in more detail, and clarify precisely what is wrong with unequal distributions of risk avoidance. 4.2 Strengthening the Mechanism Psychological, moral, and legal mechanisms of blame attribution may all contribute to the unequal distribution of risk avoidance. The psychology of blame attribution is complex, and often prone to distorting biases. For instance, the famous Knobe Effect suggests that we are more inclined to attribute an action or outcome to someone when it arises out of "bad" or "negative" intentions than when it arises out of indifferent or good intentions (Knobe 2003; Alfano and Beebe 2012). Still, there are aspects of the psychology which suggest that increased impositions of blame may be 9 Nagel (2010) p. 14 at fn 7 says "there are pressing questions concerning distributive justice...that need to be considered carefully. This cannot be done in the present article." 10 I discuss the effects on personal well-being at length in Danaher (2014). 16 tied to increased choice. One critical variable in current theories of attribution is the perceived locus of control. When people believe that the locus of control (for preventing or realising some outcome) is outside of themselves or others, they tend not to attribute blame; when they believe the locus of control is internal, they tend to attribute blame. If enhancement technologies lead to the perception of an increasingly internalised locus of control - which they presumably do - then psychological mechanisms of attribution could well lead to increased blame for certain types of failure. What is additionally worrying is that, although people tend to under-attribute blame to themselves, they tend to over-attribute it to others. Thus, while this may limit the impact of enhancement on personal blame, it may actually exacerbate the social impact. The literature on moral responsibility also provides plausible mechanisms for increased attribution of blame and responsibility. The clearest of these, which is also mirrored in legal doctrine, comes in the shape of the tracing condition for responsibility. Since the time of Aristotle, responsibility for an outcome has generally been viewed as a function of two conditions: an epistemic condition and a control condition. Different accounts of those conditions have been posed over the years but, broadly speaking, they imply that an agent is responsible for an outcome if they knew or reasonably foresaw the outcome, and they had control over that outcome. One problem with this two-condition account of responsibility is its vulnerability to counterexamples like this (modified slightly from Fischer and Tongazzini): Suppose that Dan gets drunk at Kevin's surprise party and drives home, but his reflexes [and conscious awareness of his activities] are so impaired that he runs over a pedestrian on the way. Whatever sort of control and [epistemic access] is required for moral responsibility, suppose that he didn't have that control [or epistemic access] at the time he ran over the pedestrian. In a straightforward sense, then, he couldn't help it. But is he therefore not responsible? (Fischer and Tongazzini 2009, 532) Intuitively, it seems like he is responsible, despite his failure to satisfy the two conditions at the time he ran over the pedestrian. It has been argued that this is because his failure to meet the conditions can be traced back to an earlier moment in time when he had the requisite control over, and/or epistemic access to, the outcome in question (Fischer and Tongazzini 2009; Sher 2009). In this case, that would either be the moment at which he chose to get drunk or chose to drive home. Thus, the classic Aristotelian 17 conditions of responsibility, however they may be fleshed out, must include tracingbased modifications if they are to effectively capture what it means to be morally responsible. Some dispute the role of tracing in our understanding of moral responsibility (Vargas 2005), but that theoretical dispute does not matter here. All that matters is that tracing seems compelling to many theorists of responsibility and that it could play a role in social decisions about enhancement and responsibility. I think it is clear that Nagel's concerns about the pursuit of hyperagency map very closely onto to tracing based accounts of responsibility. Suppose the enhancement project can and does alter the dynamics of choice in such a way that more decision nodes get added to an agent's decision tree. If these decision nodes represent moments in time at which an agent could have avoided a bad outcome by making use of some enhancement technology, then the tracing condition could well dictate that they are responsible if they fail to make use of it. This is further compounded by the fact that there are existing aspects of legal doctrine that appeal to something like the tracing condition. I'll briefly comment on two of them, one from civil liability and the other from criminal liability.11 In criminal law, an agent is responsible if they satisfy the legally recognised conditions of responsibility (the elements of an offence) and cannot avail of a legally recognised defence (justification, excuse or exemption). Examples of excusing or exempting conditions would include things like: loss of control, automatism, insanity, duress and so on. Some of these are partial defences (i.e. they reduce a criminal charge but do not allow you to avoid liability completely) and others involve potential restrictions on liberty even if they do provide full exemptions (e.g. insanity). What most of them share is the requirement of some impairment to an agency-relevant capacity such as the capacity for conscious awareness of action, the capacity for rational thought, or the capacity to express one's will in one's actions. 11 The two examples I discuss concern the imposition of liability where the failure to enhance results in harm to another. I focus on these cases because they are ones in which both the moral stakes are high (due to the presence of potential victims) and the potential 'costs' to the person who fails to enhance are high. Nevertheless, in focusing on these two examples, I do not mean to completely exclude the possibility that enhancement could affect other judgments of responsibility in an analogous way. Thus, for example, your failure to cognitively enhance might result in an inability to find work, and society might, consequently, deny you access to social benefits (e.g. job-seekers allowance). The analogy might be that a failure to enhance yourself is similar to a failure to actively seek out employment, and hence the impact on one's access to the social benefit should be similar. The argument I make below about the unfair distribution of compliance burdens could potentially apply to such cases, though perhaps less strongly since the moral stakes seem slightly lower (due to the absence of a potential victim). I am indebted to an anonymous reviewer for suggesting this. 18 What is interesting about legal practice is that even when these impairments are present, they do not always allow for excuse or exemption. On the contrary: the law often blocks the availability of a defence for reasons that are analogous to those proposed by tracing theorists. To give a legally familiar example, suppose Dan from our earlier tracing case is not a drunk driving home from a party, but an epileptic or a diabetic. Dan manages his condition with medication quite effectively, but when he doesn't he goes into epileptic seizure or hypoglycaemic shock. At that point in time, he no longer has the agency capacities the law requires for responsibility. If he does run over a pedestrian while in such a state is he responsible? Case law suggests that responsibility can be found where the lack of capacity at the time of the offence can be traced back to some prior fault, such as the failure to take his medication (Rumbold and Wasik 2011).12 This demonstrates the existence of legal mechanisms whereby the increased choice and increased awareness that arises from the growth of enhancement technologies could allow for increased responsibility. One could counter this by arguing that the cases looked at here do not involve enhancement properly-so-called, but, rather, treatment or therapy. I suspect that there are no principled distinctions between treatment and enhancement in this respect. Nevertheless, I will admit that criminal responsibility is a threshold concept. In other words, one does not necessarily need enhanced capacities to be responsible, one just needs "ordinary" capacities. Thus, the impact of the enhancement project on criminal responsibility may be slight. But criminal liability - i.e. the actual penalty one pays for being criminally responsible - probably is sensitive to degrees of capacity. The more one knows or the more control one has, the greater the price one typically pays for failing to make use that knowledge and control in legally preferable ways. This is borne out when we switch from criminal liability to civil liability. Consider the mechanisms of liability in relation to professional negligence. In tort law, I am liable to another if I owe them a duty of care and fail to meet the legally prescribed standard of care.13 In professional practice, the standard of care is usually fixed by reference to the generally accepted standards of practice within that profession. For example, the medical standard of care in England and Wales, as set down in the 12 Indeed, Rumbold and Wasik suggest that current criminal law doctrine may be even more punitive than the tracing criterion. 13 And if there is a causal link between my breach of duty of care and the injury or harm to the victim. I ignore issues of causation in this discussion. 19 famous Bolam case,14 holds that a doctor must act "in accordance with a practice accepted as proper by a responsible body of medical men skilled in that particular art". Where "that particular art" refers to the specific subfield of medical practice the doctor happens to specialise in. It follows from the Bolam test that a doctor could be liable if they fail to follow the accepted practices amongst a responsible body of medics. As others have pointed out, this approach to professional liability in medicine could allow for liability for a failure to use enhancement technologies (Vincent 2011; Goold and Maslen 2014).15 If an enhancer reliably reduces the risks associated with surgery, it is easy to imagine that the responsible body of medical opinion would shift to the conclusion that performing the surgery without taking the enhancer was not acceptable practice. Consequently, any doctor who failed to take it could be deemed negligent and thus be open to paying a penalty of some kind. Once again there is a plausible legal mechanism whereby increased burdens of risk avoidance are imposed on certain people. In sum then, the mechanism implicit in Nagel's argument is a plausible one, as there are psychological, moral and legal ways in which it could be brought about. Is this something we should worry about? 4.3 Clarifying the wrong-making property If we grant that the pursuit of hyperagency will increase compliance burdens, two questions remain. First, is it true that these increased compliance burdens will become unequally distributed? And second, are such distributions morally or ethically problematic? The first question is easily answered. The mechanisms of blame and attribution target those whose activities have the most potential to bring about socially undesirable ends. For example, the epileptic driver is targeted because their condition presents a greater risk to society than that of a "normal" driver.16 Likewise, the surgeon is targeted 14 Bolam v Friern Hospital Management Committee [1957] 1 WLR 582 15 Goold and Maslen argue that currently available cognitive enhancers would not alter professional duties, but they do not rule out the possibility of future enhancement technologies doing so. 16 I don't mean to stigmatise or single out epileptic drivers here as this is true for other groups too e.g. young male drivers tend to present greater risks than other drivers. If enhancement technologies can lower the risks they present, they could be targeted in much the same way. 20 because their activities have greater risks attached to them than those of non-surgeons. Different people have the potential to bring about different kinds of risks, and although there may be benefits associated with risky activities too (a point to which we shall return), assuming there are some pre-existing natural or social inequalities in terms of the risk-potential of different people's activities, it seems obvious that there would be corresponding inequalities in the distribution of the increased compliance burdens. The second question is slightly more difficult to answer. To the extent that unequal distributions lead to some people being made comparatively worse off (or better off) than others, and to the extent that comparative inequalities are something we prefer to avoid, then there is indeed something morally or ethically problematic about this. But there is reason to be sceptical about the undesirability of comparative inequalities in this instance. One could argue that in the cases discussed above, the imposition of the compliance burden is morally legitimate. For example, in the case of the doctor or the driver the imposition of the burden helps to avoid or minimise harms that could arise, and since harm reduction is a legitimate moral aim, it is entirely appropriate for the law to impose compliance burdens on the doctor or the driver. No one is wronged; society as a whole is better off, not worse. Thus, from the perspective of those planning and guiding the enhancement project, there is nothing to worry about. Plausible as this seems, I want to suggest that it is mistaken. Relying on some recent work by Andrew Sepielli (2012), I want to argue that comparative inequalities should be matters of concern for those of us planning the enhancement project. Sepielli's work focuses on a simple question: can a law that forbids or requires conduct that ought to be forbidden or required, but which has a disproportionate effect on a subsection of the population, be morally problematic? Sepielli argues that it can, by challenging something he calls the Offensive Tastes Argument (OTA). According to the OTA, if a law forbids and penalises conduct that it ought to forbid, and this penalty is felt particularly strongly by a sub-section of the population, then this must be because that sub-section of the population has offensive tastes. "Offensive" is defined broadly so as to include all tastes people may have for doing things that they really ought not to be doing. For example, the doctor who refuses to take the cognitive enhancer before the surgery must have a taste for recklessly endangering his patients. He has no right to have that taste and there is no wrong in imposing an increased compliance burden on him. 21 The problem with this, as Sepielli points out, is that there are at least three kinds of offensive tastes: (i) intrinsically offensive tastes; (ii) extrinsically offensive tastes; and (iii) mere tastes for the offensive.17 These vary in terms of the blame that can be fairly attached to them. If an agent has intrinsically offensive tastes, then they directly desire to bring about an (objectively) evil or offensive end. There is nothing morally problematic about differentially targeting those with intrinsically offensive tastes. Mere tastes for the offensive are different. As Sepielli defines them, mere tastes for the offensive are tastes that can have an offensive outcome (if satisfied) but the agent is unaware of that possibility and their lack of awareness is not culpable. Sepielli argues that it would be wrong to impose compliance burdens on those with mere tastes for the offensive. It is the second category of offensive tastes that is the most interesting as it lies somewhere between those two extremes. An agent has an extrinsically offensive taste if: (a) they directly desire something that is permissible or laudable, but (b) the satisfaction of that desire may be offensive, and (c) they are aware of that possibility (or their lack of awareness is blameworthy). Arguably, this would be true of the doctor or the driver in our earlier examples. Presumably, the doctor does not want to recklessly endanger the patient. But, at the same time, she knows that taking the enhancer would improve her chances of success. Thus, she may be aware of the possible bad-making characteristics of attempting surgery without enhancement, but not directly desire those bad-making characteristics. The question is whether imposing a compliance burden on a sub-group of agents with such extrinsically offensive tastes is morally problematic. The argument is that it can be because of the connection between extrinsically offensive tastes and bad character. Comparative inequality seems justifiable where it is linked to some judgment about an agent's moral character. If the agent is of bad character, then an additional compliance burden is acceptable. The difficulty is that any person can be transformed into a person with (or without) an extrinsically offensive taste, without that transformation seeming to change their moral characters. Consider two people,18 X who happens to have a taste for foie gras and Y who does not. Suppose that there is no humane way to acquire foie gras, that both people are aware of this, and that as a result it is legitimately outlawed. In this scenario, X faces a heftier compliance burden than Y due to his innate desire. But if we assume that X's taste is not cultivated, 17 The discussion of these different tastes can be found in section IV of Sepielli's article. 18 This example is Sepielli's 22 nor Y's actively excised or overcome, then this seems unfair. There is nothing intrinsically worse about X's moral character compared to Y. Why is this? It has to do with the necessary conditions for having an extrinsically offensive taste (EOT), and the modal robustness of character in relation to those conditions. One of the necessary conditions is that the agent actually has the taste with extrinsically offensive properties. In the example just given, X has such a taste, Y does not. But adding or removing that taste does not alter our judgment of X's character. We do not think more of him if he lacks the taste, nor do we think less of him for having it. X's moral character is robust across the possible worlds in which he meets that condition and those in which he does not. This holds true for other necessary conditions. Sepielli specifically mentions two: (i) that the fulfillment of the taste has some badmaking properties; and (ii) that the agent actually believes that these properties are badmaking. The second of these is particularly interesting. One would think that if an agent believed that their tastes had bad-making properties, and still acted on them, then this would say something about their character that would justify comparative inequalities in treatment. But there do seem to be cases in which this is not true. Suppose X and Y both have a transmissible disease. X is aware that he has the disease; Y is not. They both choose to come into contact with other people, thereby passing on the disease. On the face of it, X's actions speak to bad moral character, and Y's do not. This might seem to justify differential treatment. But suppose Y is the kind of person that, if he had been aware of the bad-making properties of his disease, would still have chosen to come into contact with other people. In such a case, both X and Y have bad characters and this is consistent across different possible worlds. In some of those worlds, the necessary conditions for EOTs are met, and in some they are not, but because their characters do not change, that in itself doesn't justify unequal treatment. The important point is that the presence or absence of EOTs does not necessarily say anything to justify differential treatment. That doesn't mean that people who possess EOTs are blameless or that the possession of EOTs is not sometimes expressive of bad character. It just means that the link between EOTs and the justification of differential treatment is loose. In some possible worlds, EOTs speak to moral character; in others, they do not. When the connection is loose, there is reason to worry about unequal compliance burdens. I argue that this is true in at least some enhancement-related cases. Consider the diabetic driver. In this case, his desire to drive his car is permissible, but has extrinsic 23 bad-making properties because of his disease. But his having this disease is not blameworthy.19 When we compare him to another driver who does not have the disease, there is nothing intrinsically worse about their characters. If that's right, then imposing an extra compliance burden on the driver is unfair. It treats him comparatively worse than other drivers for reasons that do not track moral character. The same could be true of the surgeon. Suppose there are two surgeons, X and Y. X wants to do well by his patients, but happens to have a non-rational aversion to taking cognitive enhancers; Y also wants to do well by his patients but is not bothered by taking enhancers. Morally speaking their characters are the same - equally laudable - but if the law imposes a compliance burden on them requiring the use of enhancement, then X is treated comparatively worse than Y, without there being proper character-based justifications for this. (Note: this also works if we compare X, with a member of another profession, Z, who also has an aversion to enhancement, but doesn't face the same kind of compliance burden. One might think the choice of profession does say something significant about the characters, and that this justifies the differential treatment. But this may not be the case if at least some choices of profession are driven by innate or noncultivated desires analogous to the taste for foie gras. However, the comparison does raise other issues that might affect how problematic the inequality is, as we shall see below). 4.4 Dealing with the inequalities of compliance burdens A paradox arises from the preceding analysis. The suggestion seems to be that a compliance burden could itself be legitimate - i.e. it could be arrived at following morally and legally acceptable processes of responsibility ascription - but nevertheless raise distributive moral concerns. But how can that be? Surely, the burden is either morally acceptable or not? The paradox is more apparent than real, based as it is on a one-dimensional approach to both the diagnosis and resolution of moral problems. The assumption underlying the paradox is that the unfairness imposed by the compliance burden can only be resolved by eliminating the compliance burden. But there is no reason to think that this is the only way to resolve the problem. We have to be more creative. Two such creative solutions seem plausible here. The first, suggested by Sepielli in his analysis, 19 Ignoring some complicating factors arising from Type II diabetes. Assume I talk exclusively of Type I here. 24 would involve a system of compensating benefits. The second, which I add to the mix, involves spreading the effort burden. Let's briefly consider both. A system of compensating benefits would hold that unequal compliance burdens are acceptable, if those who bear them are compensated by some off-setting benefits. These off-setting benefits could come in many different forms. The most obvious and familiar form would be through some sort of direct payment, as is already done through systems of social welfare. Licences to perform actions not generally available to the public might be another kind of off-setting benefit. The benefits need not be funded or channeled through the public purse. For instance, we could argue that in the case of the surgeon being obliged to take cognitive enhancement, there is already a system of compensating benefits in place. The surgeon is well-rewarded for their services, and has a level of respect and job satisfaction that is not available to others. These might20 offset the additional compliance burden they face, without imposing any additional burden on public institutions. The case of the epileptic driver is rather different. It is true that being allowed to drive without (additional) fear of prosecution is a kind of benefit that they accrue if they manage their condition with appropriate medications, but in no sense is that a compensating benefit. That entitlement only brings them up to the level of other "normal" drivers. Something more would be needed to offset the comparatively unfair compliance burden they must bear. Perhaps, for example, they could receive fuel vouchers or free car repairs. Although compensating benefits could address the problem of comparative unfairness, there are some problems with them. The main one being that they leave in place the higher standard of behaviour for the individuals in question. If they fail to meet that higher standard, we will punish them accordingly. Thus, if the surgeon does not enhance themselves they (or their insurance fund) may be forced to pay out a significant compensation package to the patient. Similarly, the epileptic driver would be open to criminal liability if they failed to make use of appropriate enhancement technologies. To some extent, this approach makes sense since those individuals look to be best placed to avoid the risks associated with their activities, but there is no reason to think that this is always true, or indeed that the law should always impose the burden on the person best placed to avoid the risk. 20 Whether they do offset the burden is a question that cannot be determined purely in the abstract. 25 Instead of placing the entirety of the burden on, say, the doctor or the driver in the cases described above, we could place at least some of the burden on other members of society (i.e. we could spread the effort burden). We could do this via new or existing rules of civil or criminal liability, depending on what is appropriate in the context. For example, in the case of the surgeon, other hospital staff (nurses, assisting doctors) might be legally required to remind the surgeon to take the drugs. Or the hospital administration might be required to put in place protocols that ensure that the drugs are taken (e.g. by providing easy access to them, or putting in place warning signs or systems). If these other actors fail in their legal duties, it might take some of the liability away from the surgeon and place it onto these other individuals. Since liability in such cases would be civil, the result could be that the compensation paid to the injured party is paid by actors other than the surgeon. There is nothing particularly unusual in any of this – there are already mechanisms for imposing vicarious liability in civil law systems. My suggestion is merely that these mechanisms be used to spread the effort burden more widely. In the case of the driver, things are slightly trickier. One could imagine legal rules requiring others to warn them or remind them to take their medication, but such a system would be impractical and unlikely to be successful. More plausible, is a legal requirement for car manufacturers to put in place control systems that could prevent people from driving when they have not taken their medication (analogous to existing alcohol interlocks), or which take over when there is some impairment (as is increasingly being made possible through automation).21 Failure to put such systems in place (or failure to make them robust enough) may result in liability for the car manufacturers and could also take some of the impact of the burden away from the driver. The type of liability that would be appropriate in such a case is open to debate. One could easily imagine imposing civil liability on car manufactures for such failures (again, legal mechanisms for this already exist). Whether criminal liability is appropriate is another matter, worthy of further consideration. There are other burdensharing options in these cases too. One might impose requirements on government to properly educate and equip such drivers with the means to avoid the potential risk from their activities. The point here is not to defend a particular model of burden-sharing, merely to highlight that such models are possible and can help mitigate the impact of increased compliance burdens. 21 The effect of automation on human activities is beyond the scope of this article, but it could well subvert the need for imposing the compliance burden in the first place. But removing humans from the loop may come with other unwelcome costs. 26 One interesting scenario – not fully explored to this point – is the case of genetic enhancement and its impact on distributions of responsibility. Suppose that there are means of genetically enhancing one's offspring which mean that these offspring pose less of a risk to society (e.g. modification of the MAOA gene could reduce risk of violent crime). One might argue, using analogous techniques to those used in the case of the surgeon and driver, that if someone is born and allowed to develop without undergoing such a genetic enhancement, then the parents are responsible for the increased risk. Consequently, the parents should bear a compliance burden that requires them to make use of genetic enhancement. One might argue that this is a particularly strong example of how unfair the distribution of compliance burdens could become. I agree that this is a particularly strong example of how unfair distributions of compliance burdens might become. I also think that it raises a number of thorny philosophical and political issues (specifically about the obligations of parents toward their offspring and the role of the broader society in influencing or intervening in these decisions). But I think there are some reasons for thinking such a possibility is less likely than the examples discussed previously. For one thing, the link between the parental reluctance/omission and some future wrong is more tenuous than the link between the failure of the surgeon/driver and the resultant harm. Thus, I think it is far less likely that existing mechanisms for imposing legal or moral blame will be leveraged in a way that imposes liabilities on parents. Related to this, I think there are certain goods – parental and reproductive autonomy – that are widely agreed upon which would make us quite reluctant to intervene in reproductive decision-making in this manner. Nevertheless, it is possible and if it did happen I think the response should be much the same, i.e. we should use some system of compensating benefits or burdensharing to mitigate the unfairness. This could include, for example, additional benefits to parents who choose to enhance their children in this way, and/or legal requirements on government to put in place systems that provide free access to such enhancements. This, interestingly, brings us back to Hauskeller's concerns about social solidarity. As mentioned at the end of the previous section, one concern about the effect of enhancement on the distribution of responsibility is that it would lead us to become more atomistic and individualistic, i.e. more inclined to believe that it is up to the individual to correct for their own failings. This might, in turn, erode social solidarity because we will have less reason to think that we are all in this together and need to help each other out. But I hope that in looking at the impact of enhancement on compliance burdens I have given some reason to be more optimistic. In particular, I 27 hope to have shown that there is reason to be concerned (at a societal level) about the unequal distribution of compliance burdens in light of the increased availability of enhancement technologies. I hope that I have also shown that part of the social solution to that problem is for us to take a less atomistic and individualistic view. If we want the benefits of enhancement (e.g. the benefits of risk reduction) then we need to view this as a less a question of individual responsibility (though that is still important) and more a question of social burden sharing. In short, we need to bind together, not pull apart, if we are to get the most out of the enhancement project. This may not rescue an ideal form of social solidarity, but it may give reason to think the enhancement project could be less corrosive of solidarity than critics seem to suppose.22 5. Conclusion The enhancement project is an important one. If pursued wisely, the social and personal benefits could be great: less risk, more choice, more autonomy, greater happiness, and so on. If pursued unwisely, the social and personal costs could be significant. We need to take objections to the project seriously, and plan it wisely. This article has tried to contribute to that effort by focusing on two hyperagency objections to enhancement. The solidarity argument from Sandel and Hauskeller and the responsibility argument, hinted at by the likes of Nagel but more fully developed here. I have argued that neither argument provides overwhelming cause for concern, and that there are ways in which to plan the enhancement project to avoid the potential pitfalls highlighted by these objections. Acknowledgements – I would like to thank Nicole Vincent, Filippo Santoni de Sio, Philip Robichaud, Nadira Faber and two anonymous reviewers for helpful feedback on earlier drafts of this article. 22 Admittedly, the use of legal means for sharing the effort burden might be more corrosive of solidarity than nonlegal means. It would be better if there could be some general shift in cultural attitudes that encourages us to take that view. This may be feasible through some public education and consciousness-raising. That said, the possibility of the law effecting a change in cultural attitudes and beliefs should not be completely discounted. 28 Bibliography Alfano, M and Beebe, J (2012) The Centrality of Belief and Reflection in Knobe Effect Cases: A Unified Account of the Data. The Monist 95(2): 264-289 Buchanan, A (2011) Beyond Humanity? OUP, Oxford. Douglas, T (2014) Enhancing Moral Conformity and Enhancing Moral Worth. Neuroethics 7(1): 75-91 Danaher, J (2013) The Vice of In-Principlism and the Harmfulness of Love. American Journal of Bioethics 13(11): 19-21 Danaher, J (2014) Hyperagency and the Good Life – Does Extreme Enhancement Threaten Meaning? Neuroethics 7(2): 227-242 Erler, A (2014) Authenticity. In: Bruce Jennings (ed) Bioethics, 4th Edition, MacMillan Reference USA, Farmington Hills, MI. Fischer, JM and Tognazzini, N (2009) The Truth about Tracing. Nous, 43(3): 531 556. Fukuyama, F (2003) Our Posthuman Future. Picador, New York. 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Maria Bittner, Rutgers http://www.users.cloud9.net/~mbittner NASSLLI 2016 Rutgers, New Brunswick NJ Observation: In discourse, quantified noun phrases function both as antecedents and anaphors. e.g. (1) i. Al invited someX1 friends. ii. MostX1X2 people came, and they allX2 had a good time. iii. OneX1X3 girl had a prior engagement.
q Dynamic Plural Logic (DPlL, van den Berg 1993, 1994) § plural info-state (set of assignments) represents both drefs and relations § update relates plural info-states (i.e. input info-state to a set of outputs) § minimal info-state (no drefs) is the singleton of the dummy assignment, g , which assigns the dummy individual, , to all variables
= {g } =: G0 (1) i. Alx1 invited somex2, x3 friends.
a f3 f3 output of update by (1i),
a f4 f4 if Al (a) has 5 friends (f1, ..., f5)
a f5 and invited 4 of them (f1, ..., f4)
(1) iia. Mostx3x4 people came and ...
iib. theyx4 allx4x5 had a good time.
q UC0 with ranked sets of individuals (UCδ||, Bittner 2014) § plural info-state (set of dref hierarchies) represents both drefs and relations § local anaphors refer to ranked individuals (e.g. ⊤δ) or ranked sets (e.g. ⊤δt) global anaphors refer to ranked global values (e.g. ⊤δ||) § update function an input plural info-state to the output info § minimal info-state (no drefs) is the singleton of the empty hierarchy (as in UC0)
UC v. DPlL: maximization and distributivity built into UC update function (no need for distributive or maximizing operators, such as van den Berg's Δu, Mu, or for dummies) (1') i. Alx [invited ] some friends⊤x.
⟨⟨a⟩, ⟨f3⟩⟩ ⟨⟨a⟩, ⟨f3⟩⟩ for same model,
⟨⟨a⟩, ⟨f5⟩⟩ invited friends: f1, ..., f
c6 Pc6 output c6, if out of
c8 (= c7) Pc8 output c8, if each invited friend
[had a prior engagement ] ([hv.prior.engagement⟨⊤δ⟩]; [one{⊤δt, ⊤δ||}]))
c11 Pc11 output c11,
q Dynamic semantics, which explicitly represents context change, is motivated by evidence from a wide variety of phenomena in diverse languages. q The phenomena at issue include: nominal reference, indexicality, temporal reference, plurality and quantification, presupposition, vagueness, ... (long list, keeps growing) q To represent such phenomena, we need a logical representation system that can represent: § current discourse referents (drefs) § current rank of each dref § ranked drefs in center v. background of attention § semantic type of each dref: e.g. o individual, event, state, time, world, ... o set of individuals, set of events, set of states, set of times, set of worlds, ... § current relations between drefs
Berg, M. van den. 1993. Full Dynamic Plural Logic. Proceedings of the 4th Symposium
on Logic and Language. Berg, M. van den, 1994. A direct definition of generalized dynamic quantifiers.
Proceedings of the 9th Amsterdam Colloquium. Bittner, M. 2014. Temporality: Universals and Variation. Wiley-Blackwell. | {
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////// recenze //////////////// VĚDA JAKO MORÁLNÍ VOLBA Harry Collins a Robert Evans. Why Democracies Need Science. Cambridge: Polity Press, 2017, 194 stran. Libor Benda Vědecké a jiné expertní autority se dnes nacházejí v paradoxní situaci. Problémy a výzvy, kterým je třeba čelit v důsledku vědeckotechnického pokroku, se vyznačují stoupající mírou komplexity, a odborní poradci tak ve společnosti zastávají potenciálně stále důležitější a významnější roli. Navzdory této skutečnosti lze však pozorovat postupně narůstající nedůvěru široké veřejnosti ve vědecká a v širokém smyslu expertní stanoviska k aktuálním problémům. Ať už je tomu vlivem řady tragických omylů, kterých se experti z nejrůznějších oblastí jen za posledních několik desetiletí dopustili, odhalenými případy vědců píšících za tučný obnos studie na objednávku nadnárodních společností za účelem ochrany jejich zisků, anebo prostým rozšířením připojení k internetu poskytujícímu přístup k takřka nevyčerpatelnému množství „alternativních faktů", lze zcela oprávněně tvrdit, že respekt široké veřejnosti k expertním autoritám se nachází na historicky nejnižším možném bodě. Kampaně proti povinnému očkování, kde lidé naprosto neznalí příslušné problematiky vkládají větší důvěru v názory novinářů a televizních celebrit než ve stanoviska lékařů, zpochybňování lidských příčin globálního oteplování či „spor" mezi darwinismem a kreacionismem jsou přitom jen pouhými viditelnými symptomy fenoménu, který ve skutečnosti dalece přesahuje hranice těchto několika vybraných příkladů a prostupuje současným společenským myšlením jako takovým. Jak ve svém článku trefně uvedl Tom Nichols,1 žijeme v době „umírání odbornosti" – nikoliv však v tom smyslu, že by ze světa mizeli odborníci, tak tomu zajisté není. Nichols má na mysli tu skutečnost, že stále větší množství lidí přestává akceptovat odbornost jako reálnou vlastnost, která své nositele odlišuje od laiků a která poskytuje jejich názorům v dané odborné oblasti větší míru legitimity, než mají názory těch, kteří příslušnou odborností nedisponují. Hranice mezi odborníky a laiky se dle jeho názoru v průběhu posledních let stává stále rozmazanější. S určitou mírou nadsázky lze říci, že za skutečného odborníka již dnes není pokládán 1 Tom Nichols, „Th e Death of Expertise," in Th e Federalist, navštíveno 4. 4. 2017, http:// thefederalist.com/2014/01/17/the-death-of- -expertise/. miscelanea 121 nikdo, zároveň se však za odborníky pokládáme my všichni. Máme přeci Google. Jsme ale my všichni skutečně vědeckými odborníky? Tuto otázku si před třemi lety (tedy v témže roce, z jakého pochází Nicholsův článek) ve své knize Are We All Scientifi c Experts Now? položil Harry Collins, jeden z průkopníků a dodnes nejvýznamnějších představitelů sociálních studií vědy a techniky (science and technology studies), a jeho odpovědí na ni bylo jednoznačné „ne".2 Collins je v oblasti výzkumu vědy znám především v souvislosti se svým dlouhodobým sociologickým zkoumáním snah o detekci gravitačních vln, jež sledoval s krátkými přestávkami od počátku sedmdesátých let až do loňské první úspěšné detekce tohoto fenoménu a jež podrobně popsal ve svých třech monografi ích Gravity's Shadow, Gravity's Ghost a nedávno vydané Gravity's Kiss.3 Zhruba od přelomu tisíciletí však ve spolupráci se svým kolegou z Univerzity Cardiff Robertem Evansem věnuje pozornost 2 Harry Collins, Are We All Scientifi c Experts Now? (Cambridge: Polity Press, 2014). 3 Harry Collins, Gravity's Shadow: Th e Search for Gravitational Waves (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Harry Collins, Gravity's Ghost: Scientifi c Discovery in the Twenty-fi rst Century (Chicago: University of Chicago Press, 2011); Harry Collins, Gravity's Kiss: Th e Detection of Gravitational Waves (Cambridge, MA: MIT Press, 2017). mj. právě také sociologickému zkoumání fenoménu odbornosti (expertise) a s ním spjaté otázce participace veřejnosti na rozhodování o odborných záležitostech (technical decision-making). Svůj příspěvek k této problematice oba shrnuli v roce 2007 v monografi i Rethinking Expertise,4 kde prostřednictvím empirického výzkumu odbornosti, jenž je přivedl k rozlišení tzv. přispěvatelské odbornosti (contributory expertise) a tzv. interakční odbornosti (interactional expertise), předložili argumenty pro jakousi „střední" či „třetí" cestu – pojmenovanou jako tzv. zvolený modernismus (elective modernism) – mezi čistou technokracií na straně jedné, kde je technické rozhodování výlučně v rukou praktikujících expertů, a radikální demokratizací vědy na straně druhé, kde se na technickém rozhodování mohou stejnou měrou podílet naprosto všichni bez rozdílu a kde stanoviskům praktikujících expertů není přisuzován jakkoli nadřazený status. Jak se v knize pokusili (dle mého názoru přesvědčivě) ukázat, odbornost je reálná vlastnost, jejíž nabytí vyžaduje značné úsilí, a proto se nemůžeme všichni prohlásit za vědecké experty, stejně jako se nemůžeme všichni pokládat za experty v oblasti vaření, instalatérství, 4 Harry Collins a Robert Evans, Rethinking Expertise (Chicago: University of Chicago Press, 2007). miscellanea 122 krasobruslení nebo kupříkladu ve znalosti čínštiny. Jedním dechem ale dodávají, že k tomu, abychom se stali odborníky na nějakou vědeckou problematiku, nemusíme nezbytně absolvovat formální vědecký výcvik a následně se přímo podílet na vědeckém výzkumu – toho je potřeba toliko k získání přispěvatelské odbornosti v dané oblasti. Cestou k odbornosti může být také dlouhodobá intenzivní interakce s příslušnou vědeckou komunitou a participace na její formě života – tak se můžeme naučit ovládat její jazyk a získat tak interakční odbornost v dané oblasti, jež nám umožní legitimně se podílet na diskusích o relevantní odborné problematice, byť ne na výkonu příslušné odborné praxe. K elitářství v oblasti technického rozhodování tedy podle obou autorů není důvod, je však třeba mít se zároveň na pozoru před příliš radikálním prosazováním demokratických hodnot na úkor odbornosti. Nabízí se nicméně otázka, proč bychom v oblasti technického rozhodování vůbec měli přisuzovat klíčový význam právě vědecké odbornosti. Astrologové a parapsychologové, praktikanti alternativní medicíny a další jsou ve svých oblastech odborníky stejně tak, jako jsou vědci odborníky v rámci svých etablovaných vědeckých disciplín. Proč bychom měli odpovědnost za naše životy vkládat právě do rukou vědeckých odborníků? Právě touto otázkou se Collins a Evans zabývají ve svém zatím posledním příspěvku k projektu zvoleného modernismu, a to nedávno vydané knize nesoucí název Why Democracies Need Science. Východiskem knihy je právě tvrzení, že věda a vědecká odbornost se v současné době již zdaleka netěší takové důvěře, jaké se těšily ještě v polovině minulého století. Příčin tohoto stavu věcí jsou si přitom oba dobře vědomi, neboť k nim sami (zejména Collins) značnou měrou přispěli svým podílem na sociálních studiích vědy a vědeckého poznání. Přibližně do konce padesátých let minulého století byla věda téměř univerzálně pokládána za nástroj k dosažení pravdivého poznání o světě, které bylo produkováno prostřednictvím racionální a logicky řízené interakce mezi vědcem na straně jedné a přírodou na straně druhé. Věda jako taková byla pokládána za činnost probíhající v izolaci od okolní společnosti a přítomnost jakýchkoli „iracionálních" (tj. sociálních a psychologických) vlivů v produkci vědeckého poznání byla vnímána toliko jako nežádoucí překážka, která z tohoto procesu musí být odstraněna. Tomu pak odpovídaly i záměry disciplín, které se zkoumáním vědy zabývaly – fi losofi e a sociologie vědy. Zatímco fi losofi e vědy se snažila identifi kovat, co přesně činí vědu onou výjimečnou poznávací aktivitou, tj. usilovala miscelanea 123 o popis demarkačních kritérií vědy, a to prostřednictvím nalezení „vědecké metody", sociologie vědy se naopak zabývala zkoumáním společenských podmínek, v nichž se tato aktivita může co možná nejefektivněji odehrávat. Ohledně výjimečnosti vědy a její nadřazenosti vůči ostatním způsobům produkce poznání nicméně v tomto období nebylo žádných pochyb. To se změnilo v průběhu šedesátých let, kdy pod vlivem fi losofi e vědy Th omase Kuhna vzniká sociologie vědeckého poznání – přičemž jejím průkopníkem stojícím za rozpracováním jednoho z vůbec prvních výzkumných programů v rámci této oblasti (tzv. empirického programu relativismu) byl právě i Collins. Sociologie vědeckého poznání svými empirickými studiemi vědecké praxe zásadním způsobem přispěla k narušení představ o výjimečnosti vědy, neboť její zjištění podle všeho naznačovala, že věda není nikterak mimořádnou poznávací aktivitou, jež by se fundamentálně odlišovala od ostatních způsobů produkce poznání. Ve světle sociologického zkoumání naopak vyšlo najevo, že vědecké poznání není produktem „čisté" racionality a logiky, ale je, stejně jako všechny ostatní formy poznání, ovlivněno společenskými a jinými „mimovědeckými" zájmy. Sociální studia vědy tak přinesla nový, podstatně realističtější, neidealizovaný obraz vědy, jehož nežádoucím důsledkem ovšem podle Collinse a Evanse bylo právě zpochybnění epistemické autority vědy a legitimizace celé řady „alternativních" pravd a výkladů světa, jimž bývá ve společnosti přikládána stejná a často i větší věrohodnost. Takový stav oba autoři pokládají za nežádoucí a potenciálně nebezpečný, jelikož věda je dle jejich názoru i přes všechny své nedostatky stále tím nejlepším nástrojem poznání, který máme k dispozici. Nabízí se ale otázka, v čem spočívá její výjimečnost, jestliže akceptujeme výše shrnuté závěry sociálních studií vědy. Collins a Evans v první části knihy jasně uvádějí, že výjimečnost vědy nelze hledat v nějakých specifi ckých atributech vědeckého poznání či metodologických zásadách. Oba autoři plně respektují závěry sociálních studií vědy, které poukazují na marnost snah o demarkaci vědy prostřednictvím souboru epistemologických kritérií. Z toho důvodu také dle jejich názoru nelze uvést žádné epistemologické argumenty, proč bychom měli vědě důvěřovat více než „nevědeckým" způsobům produkce poznání. Collins a Evans v této souvislosti předkládají tvrzení, že preference vědy může být toliko věcí svobodného morálního rozhodnutí. Jelikož neexistují žádné prostředky, jimiž bychom mohli jednoznačně prokázat objektivní nadřazenost vědy nad ostatními formami poznání, miscellanea 124 důvěru ve vědu si můžeme toliko svobodně zvolit – proto se také v pojmenování Collinsova a Evansova projektu nachází slovo „zvolený" (20). Pokud je ale preference vědy záležitostí morálního rozhodnutí, existují přesto nějaké důvody, proč bychom měli zvolit právě vědu, a ne některou z jejích alternativ? Autoři nacházejí odpověď na tuto otázku v oblasti hodnot. Jak uvádějí, věda podle nich představuje specifi ckou formu života (31–33), tj. soubor institucionalizovaných praktik, který se vyznačuje dodržováním určitých pravidel a hodnotových zásad. Podstatné přitom je, že hodnoty reprezentované vědou jsou podle Collinse a Evanse současně hodnotami, jež jsou přínosné pro demokratickou společnost a jejichž odmítnutí by pro ni mělo tragické důsledky. Snahy o demarkaci vědy prostřednictvím specifi ckého souboru hodnot, jakož i pozorování určitých paralel mezi vědeckými a demokratickými hodnotami, nejsou bezpochyby ničím novým a jako první na mysli asi většině vytanou čtyři normy vědeckého étosu formulované ve třicátých letech minulého století sociologem vědy Robertem Mertonem. Stejně tak se ale v této souvislosti možná vybaví odpovídající „protinormy" (counter-norms) formulované o několik desítek let později Ianem Mitroff em, který jejich prostřednictvím poukázal na tu skutečnost, že Mertonovy normy jsou ve vědě zcela běžně porušovány, přičemž se v mnoha případech jedná o zcela legitimní součást vědecké praxe. Snaha o vymezení vědy prostřednictvím striktně daného souboru hodnot se tak může na tomto základě jevit jako poněkud naivní, čehož jsou si i Collins a Evans dobře vědomi. Ve své práci proto pro tyto účely zavádějí nový pojem, a to tzv. formativní aspirace ( formative aspirations; 36–54). Obecně lze říci, že formativními aspiracemi mají oba autoři na mysli specifi cké normy, zásady, pravidla a předpoklady, které společně defi nují vědeckou formu života. Tím, že vědci tyto formativní aspirace akceptují a svoji práci vykonávají v souladu s nimi, participují na vědecké formě života a spoluutvářejí hranice mezi tím, co lze pokládat za legitimní součást vědy, a tím, co do oblasti vědy již nepatří. Podstatné přitom je, že není důležité, nakolik se ony zásady a normy daří v praxi skutečně realizovat; důležité je toliko to, zda jim vědci věří, podřizují jim svoji práci a usilují o jejich realizaci. Pro lepší pochopení zde uvedu konkrétní příklad. Fundamentální formativní aspirací vědecké formy života je podle Collinse a Evanse snaha o nalezení pravdy. Pokud by vědci přestali věřit v možnost něčeho takového, jako je nalezení pravdy, jejich práce by ztratila smysl. Věda, jak ji známe, se vyvinula do současné podoby miscelanea 125 a dosáhla celé řady svých úspěchů pouze díky tomu, že její vykonavatelé věřili, že je možné dopátrat se pravdivého výkladu světa a že to je právě to, o co oni sami usilují. Skutečnost, že nám žádná konečná „pravda" v absolutním slova smyslu není dostupná, a že tudíž tuto formativní aspiraci nelze v praxi nikdy realizovat, je pro vědce i pro vědu jako takovou naprosto irelevantní. Pro vědu je nezbytné toliko věřit, že je něco takového možné a jednat v souladu s tímto přesvědčením. Totéž pak platí i pro ostatní formativní aspirace, mezi něž autoři řadí kupříkladu i zmíněné Mertonovy normy: Mitroff sice poukázal na to, že porušování těchto norem nemusí vědě nezbytně nijak škodit, ba dokonce že někdy může být pro vědu užitečné, avšak nezbytnou podmínkou efektivního fungování vědy je podle obou autorů i přesto víra vědců v tyto normy a aktivní snaha o jejich dodržování. Pakliže by tomu tak nebylo, věda by vypadala docela jinak, než jak ji známe. Collins a Evans uvádějí formativních aspirací vědecké formy života celou řadu. Kromě těch již zmíněných se jedná o požadavky známé z fi losofi e vědy, jako jsou pozorování, falzifi kace a koroborace, a dále pak obecnější předpoklady, jakými jsou mj. například upřímnost, srozumitelnost nebo uznání významu odbornosti. Výčet, který předkládají, přitom není náhodný ani arbitrární, ale jedná se podle nich o zásady, které jsou prostřednictvím empirického výzkumu vědecké praxe odhalovány právě sociálními studiemi vědy. Jak jsem již zmínil, Collins strávil více než čtyřicet let v kontaktu s komunitou fyziků gravitačních vln, kde podrobně sledoval jejich snahy o detekci tohoto fenoménu. Účastnil se jejich formálních i neformálních diskusí, pozoroval jejich každodenní vědeckou činnost, vedl s nimi nesčetné množství rozhovorů; předkládaný výčet formativních aspirací vědecké formy života je přitom právě tím, co měl možnost v průběhu těchto let v rámci příslušného vědeckého společenství – v rámci příslušné formy života – vidět. Důležité je, že podle obou autorů jsou hodnoty reprezentované uvedenými vědeckými formativními aspiracemi dobrými hodnotami, o jejichž zachování je v zájmu společnosti potřeba usilovat. Jsou si přitom nicméně vědomi toho, že na podporu zvoleného modernismu nelze uvést o nic více přesvědčivé argumenty než prosté tvrzení, že odmítání uvedených hodnot a preferování alternativ, jež jsou s těmito hodnotami v rozporu, by pro společnost mělo negativní důsledky. Jak v knize sami uvádějí, „to, co zde děláme, lze nejlépe popsat jako předložení určitého návrhu. Přitažlivost tohoto návrhu je podpořena předložením alternativ – nelze prokázat, že tyto alternativy jsou miscellanea 126 odpudivé, nicméně pokud se vám jako takové nebudou okamžitě jevit, něco s vámi není v pořádku [...]. Pokud neuvidíte, co je na nich špatně, tato kniha pro vás nebude žádným přínosem" (21). Jinými slovy, nelze předložit „důkaz" toho, že např. lhát nebo podvádět je špatné; asi každý dá ale oběma autorům zapravdu v tom, že představa společnosti, v níž je lhaní a podvádění normou, je vskutku odpudivá. Zatímco v první části knihy autoři věnují pozornost zvolenému modernismu prostřednictvím popisu vědecké formy života a rozboru vědeckého přístupu k životu jako předmětu morálního rozhodnutí, druhá část knihy pak pojednává o uplatnění principů zvoleného modernismu v praxi v kontextu společnosti jako celku. Jakou roli má v souladu s uvedenými principy sehrávat ve společnosti věda a jaké jí má příslušet místo? A kdo všechno a jakým způsobem má mít možnost podílet se na rozhodování o odborných záležitostech? Máme je svěřit pouze do rukou vědeckých odborníků a expertních poradců, nebo k němu máme umožnit přístup i zástupcům široké veřejnosti? Collins a Evans se i v této práci stavějí odmítavě jak k čisté technokracii, kdy je toto rozhodování ponecháno výlučně v rukou vědců samých, tak k radikální demokratizaci vědy, kdy se na těchto rozhodnutích mohou podílet stejnou měrou všichni bez rozdílu. Jimi navrhovaný zvolený modernismus představuje střední cestu, v níž ústřední roli sehrává odbornost, a to konkrétně vědecká odbornost. Vědeckými odborníky přitom podle nich ale nemusejí být pouze sami praktikující vědci, jelikož tzv. interakční odbornost, jak jsem zmínil výše, podle nich mohou získat i lidé, kteří sami neabsolvovali vědecký výcvik a nepodílejí se přímo na vědecké praxi. Tato skutečnost by podle Collinse a Evanse měla být refl ektována právě i v oblasti technického rozhodování. V této souvislosti oba autoři předkládají koncept nové instituce tzv. sov (Th e Owls; 84–94), tvořené lidmi disponujícími právě interakční odborností, jejichž úkolem má být zprostředkovávání interakce mezi vědci na jedné straně (tj. oblastí vědy) a širokou veřejností a jí volenými zástupci na straně druhé (tj. oblastí politiky) za účelem co možná nejzodpovědnějšího rozhodování o odborných záležitostech. Role „sov" by spočívala konkrétně v podávání zprávy o tom, ohledně čeho panuje v rámci příslušné vědecké komunity (v závislosti na tom, co přesně by bylo předmětem rozhodnutí) konsensus, a jaké názory jsou naopak marginální a nejsou brány vědeckou majoritou jakkoliv vážně. Smyslem této činnosti by bylo předcházet „falešným" či „zdánlivým" vědeckým sporům, které mohou proces technického rozhodování negativně miscelanea 127 ovlivňovat. Příkladem takového falešného vědeckého sporu je například právě „spor" ohledně vlivu očkování na rozvoj autismu u dětí. Veřejná debata na toto téma vytváří zdání, že v rámci příslušné vědecké komunity existují pádné argumenty ve prospěch názoru, že očkování může u dětí vést k autismu, tj. že se jedná o zcela seriózní vědecký názor, který je určitou částí vědecké komunity brán vážně a který je předmětem vědecké diskuse. Tak tomu ale ve skutečnosti není – příslušné vědecké společenství zastává zcela jednomyslně názor, že žádné propojení mezi autismem a očkováním nebylo nikdy prokázáno. Žádný vědecký spor ohledně této záležitosti tedy doopravdy neexistuje a vědci se naopak shodují na tom, že očkování je (přinejmenším v tomto ohledu) zcela bezpečné. Úkolem „sov" by bylo upozorňovat širokou veřejnost i politické zástupce právě na skutečnosti, jako je tato, a umožňovat tak podstatně informovanější a celkově zodpovědnější proces technického rozhodování. Stanovisko „sov" má nicméně sehrávat toliko roli doporučení a političtí zástupci vykonávající konečné rozhodnutí nejsou povinni je respektovat. Collins a Evans pouze požadují, aby v případě rozhodnutí, které by bylo učiněno v rozporu s tímto doporučením, byla tato skutečnost explicitně uvedena a pokud možno zdůvodněna – političtí zástupci by byli povinni explicitně uvést, že nepostupují v souladu s tímto doporučením a proč tak činí. Role veřejnosti na technickém rozhodování by pak spočívala v její možnosti standardními demokratickými prostředky obměňovat příslušné politické činitele v závislosti na tom, jak by byla spokojena s jimi prováděnými rozhodnutími. Ačkoliv zde není prostor k podrobnějšímu výkladu představeného modelu technického rozhodování respektujícího principy zvoleného modernismu, lze nepochybně spatřovat určitou podobnost s řadou dalších modelů, které byly v rámci výzkumů vědy v posledních letech rozpracovány. Collins a Evans jsou si této skutečnosti vědomi a ve třetí části knihy (99–142) se zabývají právě srovnáním svého vlastního modelu s jinými, ať už aktuálními nebo staršími hodnotově spřízněnými přístupy k řešení vztahu mezi expertními institucemi a širokou veřejností. Pozornost v tomto ohledu věnují starším autorům, jako jsou John Dewey, Walter Lippman či John Rawls, i autorům současným, počínaje sociálním fi losofem Jürgenem Habermasem, přes politické teoretiky Stephena Turnera a Marka Browna, až po představitele vědních studií Sheilu Jasanoff , Steva Fullera, Heather Douglas a Philipa Kitchera. Collins a Evans nehodnotí pojednávané alternativní přístupy nikterak negativně, vlastně je nehodnotí vůbec – toliko je popisují a analyzují miscellanea 128 podobnosti a rozdíly mezi nimi a svým vlastním modelem. Jejich záměrem tak není vyvrátit dostupné alternativní modely; spíše se jejich prostřednictvím snaží ještě lépe popsat a představit svoji vlastní pozici, přičemž ponechávají na čtenáři samém, který z těchto modelů bude posléze pokládat za nejlepší. Celou knihu uzavírá „manifest" zvoleného modernismu (145–52), v němž autoři na menším prostoru, ale o to věcněji a co možná nejjasněji, shrnují východiska, ústřední teze a argumenty předchozích kapitol. Navrhovaný model demokratické společnosti spočívající na vědeckých hodnotových základech zde mj. také stavějí do kontrastu jak s utopií vědeckého socialismu, o níž snil ve svých dílech John Desmond Bernal, autor Sociální funkce vědy z roku 1939, tak s vědeckými dystopiemi, jaké známe např. z Konce civilizace (v orig. Brave New World) od Aldouse Huxleyho. Collins s Evansem zdůrazňují, že zvolený modernismus s sebou v tomto ohledu nenese příslib dokonalé společnosti zbavené materiálních i jakýchkoliv jiných nedostatků; jeho ambice jsou daleko skromnější a autoři přiznávají, že představa společnosti vystavené na jeho základech je tudíž podstatně méně vzrušující. Je však také méně nebezpečná, jelikož v ní věda není naivně spojována s neomylností a jistotou, a zejména zůstává v posledku podřízena demokratickým principům. Přestože se tedy oba autoři jednoznačně klanějí na stranu vědy a prosazují uznání její ústřední společenské role, požadují značnou opatrnost při klasifi kaci své pozice jako „scientismu". Jak uvádějí, „zvolený modernismus [...] může být označen jako určitý druh ‚scientismu' – jako scientismus, podle kterého by věda měla být pokládána nejen za zdroj, ale za centrální prvek naší kultury. Zvolený modernismus je ale příliš ovlivněn kritickou analýzou vědy posledních padesáti let, aby byl cokoliv jiného než v přísné opozici k jakékoliv jiné variantě scientismu" (149). Stejně jako ve své práci Rethinking Expertise se tak opět vymezují vůči módnímu, naivnímu scientismu zosobňovanému postavami, jako jsou Richard Dawkins či Alex Rosenberg, a zároveň se snaží předejít kritice ze strany svých kolegyň a kolegů v rámci výzkumů vědy, kteří jejich projekt opakovaně napadali jako příliš „pro-vědecký" a jako „krok zpátky" ignorující většinu toho, co se sociálním studiím vědy podařilo za poslední půlstoletí odhalit.5 5 Viz Sheila Jasanoff , „Breaking the Waves in Science Studies: Comment on H. M. Collins and Robert Evans, ,Th e Th ird Wave of Science Studies'," Social Studies of Science 33, č. 3 (2003): 389–400; Brian Wynne, „Seasick on the Th ird Wave? Subverting the Hegemony of Propositionalism: Response to Collins & Evans (2002)," Social Studies of Science 33, č. 3 (2003): 401–17. miscelanea 129 Je to právě úsilí vybočit z dominantního, radikálně demokratického proudu v rámci výzkumů vědy a nabídnout alternativu, která přitom není o nic méně věrná tradici sociálních studií vědy, díky němuž Collinsova a Evansova kniha zasluhuje v rámci současných debat o vztahu vědy a demokracie nezbytnou pozornost. Autoři v knize nabízejí nový a osvěžující pohled na naléhavou, a přitom velice nesnadnou problematiku, která se dotýká životů nás všech: Komu máme věřit? Na čí názory se můžeme spolehnout? Do kterých rukou máme svěřit rozhodnutí mající nezanedbatelný dopad na životy nás a příštích generací? Nejen proto lze publikaci Why Democracies Need Science pokládat za jejich dosud nejambicióznější práci. Zatímco se oba ve svých počátečních textech zabývali výlučně sociálním studiem vědecké praxe (Collins především v oblasti fyziky, Evans v oblasti ekonomie) a ve své první společné práci věnovali pozornost problému odbornosti v čistě teoretické rovině, v recenzované práci využívají výsledky veškerého svého dosavadního výzkumu k rozpracování projektu, jehož záměrem není nic jiného než vytvoření lepší společnosti. Nezůstávají přitom u pouhého teoretizování, jak tomu u podobných projektů často bývá, ale předkládají i konkrétní, a především realistický návrh institucionálních změn – jako je právě zavedení instituce „sov" –, které by umožnily jeho realizaci. Nakolik jsou v tomto svém úsilí úspěšní a nakolik je jejich projekt celkově přesvědčivý, je již věcí hodnocení každého jednotlivého čtenáře, jak ostatně oba autoři sami uvádějí. Zvolený modernismus si v jejich podání neklade a ani nemůže klást nárok na to být „jediným" správným přístupem ke světu a k problematice technického rozhodování. Takový nárok si legitimně nemůže klást ostatně žádný z přístupů, a pokud tak některý přesto činí, měli bychom se před jeho proponenty mít na pozoru. Collins a Evans jsou nicméně přesvědčeni, že jejich projekt je dobrý v témže smyslu, v jakém se nám jako „dobré" jeví hodnoty, které se nacházejí v jeho základech. Pokud k této argumentační linii přidáme ještě druhou v podobě několika desítek let participace na vědecké formě života a empirického studia vědecké praxe, z nichž oba autoři v knize čerpají, je jen otázkou, jakou silnější obhajobu by na podporu svého stanoviska mohli předložit. I když jejich projekt nepochybně nepřesvědčí každého a mnozí se raději přikloní k některé z jeho alternativ, za sebe mohu říci, že mne osobně přesvědčil nejen výše uvedenými argumenty, ale také intelektuální skromností, upřímností a střízlivostí, s níž Collins a Evans svůj návrh zvoleného modernismu předkládají. miscellanea | {
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!e Meaning of Feeling: Banishing the Homunculus from Psychology Joshua So"er Current approaches in psychology have replaced the idea of a centralized, self-present identity with that of a di!use system of contextually changing states distributed ecologically as psychologically embodied and socially embedded. However, the failure of contemporary perspectives to banish the lingering notion of a literal, if fleeting, status residing within the parts of a psycho-bio-social organization may result in the covering over of a rich, profoundly intricate process of change within the assumed frozen space of each part. In this paper I show how thinking from this more intimate process may transform current views of metaphor, the unconscious, and the relation between a!ect and cognition. Introduction Psychological theorizing today, in dialogue with the results of researches in phenomenological and pragmatist philosophy and anthropology, points to an important re-envisioning of the role of concepts such as inter-subjectivity, metaphor, the unconscious and emotion in the functioning of a psychological organization. While today's diverse embodied, enactive approaches (Clark (1997), Damasio (2000), Gallagher (2005), Lako" & Johnson (1999), Ratcli"e (2007), Varela, !ompson, and Rosch (1991)) have made significant advances over the more traditional perspectives in psychology which they target(first generation cognitivism, symbolic computationalism), I suggest that these newer perspectives have failed to depart su#ciently from older approaches in one important respect. Specifically, I will argue in this paper that the capacity of contemporary psychologies to depict a meaning-making organization generating thoroughgoing a"ectation, interaction and novelty may be hampered by their reliance on a notion of psycho-biological and interpersonal entities as discrete states. Residing within each of the myriad temporary subagents and bits comprising a psychological system is a supposed literal, albeit near-meaningless, identity. While the role of identity in embodied approaches is less prominent than in classical cognitivist frameworks (newer approaches replace the idea of a centralized, self-present identity with that of a reciprocal system of contextually changing states distributed ecologically as psychologically embodied and socially embedded), I allege that a failure of current approaches to banish the lingering notion of a literal, if fleeting, 170 Janus Head status residing within the parts of a psycho-bio-social organization may be responsible for the covering over of a rich, profoundly intricate process of change within the assumed frozen space of each part. What could be the basis of my claim that the diverse assortment of embodied models o!ered by researchers like Gallagher, Varela, Clark, Damasio and Johnson have in common the treatment of the parts of a psychological organization as ossified centers resistant to novelty, considering that the dynamical properties many of these approaches specifically determine psychological processes as non-representational and non-decoupleable "...variables changing continuously, concurrently and interdependently over quantitative time..."(Van Gelder, 1999, p.244)? And what is a 'part' anyway? Interaction Before Identity Let me begin by o!ering the following thought experiment: What if, rather than an element of meaning (perceptual, conceptual, physiological) being juxtaposed or coinciding with what preceded and conditioned it in the manner of contact between two distinct entities, we were to imagine that the context of a prior event and the presencing of a new event indissociably belonged to the same event? I do not have in mind a simple compacting together of past and present as distinct and separable things, but a way at looking at the relation between a meaning and its background which sees not just the interaction BETWEEN things but the things, entities, parts, bodies THEMSELVES as already kinds of qualitative change, not states but passages, a non-contradictory way of intending beyond what is intended. I want you to entertain the notion that the primordial 'unit' of experience is not a form that is transformed by contact with another entity, not a presence that is changed by a separate encounter with another presence, but an experience already other, more than itself in the very moment of being itself, not a form, presence or shining OCCUPYING space but already a self-exceeding, a transit, a being-otherwise. What I am suggesting is that there are no such things as discrete entities. "e irreducible basis of experience is the EVENT (many events can unfold within the supposed space of a single so-called entity). Events do not follow one another in time (or in parallel) as hermetically sealed links of a chain. Each event does not only bear the mark of influence of previous events, but carries them within it even as it transforms them. An event is a synthetic unity, a dynamic structure devoid of simply identity. Janus Head 171 In making this claim, I am contributing to an already rich philosophical discussion on the phenomenal experience of time. !is conversation has recently been joined by a number of psychologists (See Gallagher (1998) , Van Gelder (1996) and Varela (1999b)), who support the idea of the nowness of the present as di"erentiated within itself. !ey recognize that the present is not properly understood as an isolated 'now' point; it involves not just the current event but also the prior context framing the new entity. We don't hear sequences of notes in a piece of music as isolated tones but recognize them as elements of an unfolding context. As James (1978) wrote:"...earlier and later are present to each other in an experience that feels either only on condition of feeling both together" (p.77). !e key question is how this 'both together' is to be construed. Is the basis of change within a bodily organization, interpersonal interaction, and even the phenomenal experience of time itself, the function of a collision between a separately constituted context and present entities? Or does my dynamic 'now' consist of a very di"erent form of intentionality, a strange coupling of a past and present already changed by each other, radically interbled or intera"ected such that it can no longer be said that they have any separable aspects at all? I contend that, even taking into account a significant diversity of views within the contemporary scene concerning the nature of time-consciousness, including critiques of James' and Husserl's perspectives,1 current psychologies conceive the 'both-together' of the pairing of past and present as a conjunction of separate, adjacent phases or aspects: the past which conditions the present entity or event, and the present object which supplements that past. I am not suggesting that these phases are considered as unrelated, only that they each are presumed to carve out their own temporary identities. For instance, Zahavi (1999), following Husserl, views the internally di"erentiated structure of 'now' awareness as consisting of a retentional, primal impressional, and protentional phase. While he denies that these phases are "di"erent and separate elements" (p.90), claiming them instead as an immediately given, ecstatic unity, their status as opposing identities is suggested by his depiction of the association between past and present as a fracturing, "... namely, the fracture between Self and Other, between immanence and transcendence" (p.134). !is Husserlian thematic, rendering past and present as an indissociable-but-fractured interaction between subject and object, inside and outside, reappears within a varied host of naturalized psychological ap172 Janus Head proaches that link time-consciousness to an embodied neural organization of reciprocally causal relations among non-decoupleable parts or subprocesses. While these components interact constantly (Varela (1996b) says "... in brain and behavior there is never a stopping or dwelling cognitive state, but only permanent change punctuated by transient [stabilities] underlying a momentary act" (p.291)), it doesn't seem as if one could go so far as to claim that the very SENSE of each participant in a neural organization is intrinsically and immediately dependent on the meanings of the others. I suggest it would be more accurate to claim that each a!ects and is a!ected by the others as a temporary homunculus (little man) or self perceives an object. Varela (1999a) o!ers "...lots of simple agents having simple properties may be brought together, even in a haphazard way, to give rise to what appears to an observer as a purposeful and integrated whole" (p.52 ). "e bare existence of each of these agents may be said to PRECEDE its interaction with other agents, in that each agent occupies and inheres in its own state, presenting its own instantaneous properties for a moment, apart from, even as it is considered conjoined to, the context which conditions it and the future which is conditioned by it. Perhaps I am misreading Varela and other enactivist proponents . Am I saying that these contemporary accounts necessarily disagree with MerleauPonty's (1968) critique of the idea of the object-in-itself? ...the identity of the thing with itself, that sort of established position of its own, of rest in itself, that plenitude and that positivity that we have recognized in it already exceed the experience, are already a second interpretation of the experience...we arrive at the thing-object, at the In Itself, at the thing identical with itself, only by imposing upon experience an abstract dilemma which experience ignores (p.162). On the contrary, as di!erent as Merleau-Ponty's and various enactivist accounts may be in other respects, it seems to me that they share a rejection of the idea of a constituted subjectivity encountering and representing an independent in-itself. Mark C. Taylor (2001) characterizes the enactivist ethos thusly; "Contrary to popular opinion and many philosophical epistemologies, knowledge does not involve the union or synthesis of an already existing subject and an independent object" ( p.208). In a very general sense, what is articulated by Varela, Gallagher and others as the reciprocal, non-decoupleable interconnections within a dynamical ecological system functions for Merleau-Ponty as the 'flesh' of the world; the site of reciprocal intertwining between an In Itself and a For Itself, subject and object, Janus Head 173 consciousness and the pre-noetic, activity and passivity, the sensible and the sentient, the touching and the touched. My point is that current accounts may also have in common with Merleau-Ponty the belief that subjective context and objective sense reciprocally determine each other as an oppositional relation or communication (Merleau-Ponty calls it an abyss, thickness or chiasm) between discrete, temporary and contingent contents. "...that di!erence without contradiction, that divergence between the within and without ... is not an obstacle between them, it is their means of communication (Merleau-Ponty 1968 ,p.135)." By contrast, I assert that the 'now' structure of an event is not an intertwining relation between contingent, non-decoupleable identities, states, phases, but an odd kind of intersecting implicating perhaps a new understanding of intentionality; intentional object and background context are not adjacent regions(a within and a without) in space or time; they have already been contaminated by each other such that they are inseparably coimplied as a single edge (Try to imagine separating the 'parts' of an edge. Attempting to do so only conjures a new edge). Time itself must be seen in this way as immediately both real and ideal. Events don't speak with their surrounds. "ey ARE their surrounds; the current context of an event is not a system of relations but an indivisible gesture of passage.2 Gendlin (1997b), in his groundbreaking book 'A Process Model', o!ers an account of the nature of psychological organization which I consider in many respects closely compatible with my own. He explains: In the old model something (say a particle or a body) exists, defined as filling space and time. "en it also goes through some process. Or it does not. It is defined as "it" regardless of the process "it" goes through. "It" is separate from a system of changes and relationships that are "possible" for "it." (p.50)...' In the old model one assumes that there must first be "it" as one unit, separate from how its e!ects in turn a!ect it...In the process we are looking at there is no separate "it," no linear cause-e!ect sequence with "it" coming before its e!ects determine what happens. So there is something odd here, about the time sequence. How can "it" be already a!ected by a!ecting something, if it did not do the a!ecting before it is in turn a!ected?...With the old assumption of fixed units that retain their identity, one assumes a division 174 Janus Head between it, and its e!ects on others. ("is "it" might be a part, a process, or a di!erence made.) In the old model it is only later, that the di!erence made to other units can in turn a!ect "it." (p.40) If one assumes separate events, processes, or systems, one must then add their co-ordinations as one finds them, as if unexpectedly..."Intera!ecting" and "coordination" are words that bring the old assumption of a simple multiplicity, things that exist as themselves and are only then also related. So we need a phrase that does not make sense in that old way. Let us call the pattern we have been formulating "original inter-a!ecting". "is makes sense only if one grasps that "they" inter-a!ect each other before they are a they (p.22). Gendlin's account somewhat resembles embodied cognitive and dynamical systems approaches in its rejection of symbolic representationalism and decoupleability, but I believe there are crucial di!erences. For instance, in current models, interaction spreads in a reciprocally causal fashion from point to point, whereas for Gendlin, each point somehow implies each other point; each part of a meaning organization somehow "knows about", belongs to and depends intrinsically on each other part. And this happens before a part can simply be said to exist in itself (even if just for an instant) . What kind of odd understanding concerning the interface between identity and relation could justify Gendlin's insistence that the inter-a!ection between parts of a psychological organization precedes the existence of individual entities or states? Allow me to creatively interweave Gendlin's text with my own, and suggest that an 'entity' can never be understood as OCCUPYING a present state, even for a moment. Its very identity is di!erential not simply because its relevance is defined by its relation to its context (embodied cognitive notions of the subject-object relation), but because the essence of the event is this intersection. What is other than, more than an event (its just-past) is built into its own center in such a way that the relation between events is never an arbitrary conditioning the way it seems to be allowed to be in current accounts( as I will discuss in more detail later). "at is why an event is better conceived as a transit than a state. "e most important implication of this way of thinking about the organization of meaning and intention is that the interaction between events can be seen as maintaining a radical continuity and mutual dependency of implication. To say that an event exceeds itself , in the same moment and the same space, as both past and present, is not simply to think the now as immediately a di!erential between the new and a prior context. It is to enviJanus Head 175 sion a new event and the context out of which it arises as BELONGING to, PART OF each other's senses in a radical way, rather than just as externally cobbled together spatially or temporally as a mutual grafting, mapping, mirroring, conditioning between little bodies. !is duality within the event is not to be understood as a fracture, opposition or chiasm between an already composed past carried over from previous experience, and an arbitrary element of novelty related to this past across a divide of thickness. As Gendlin (1997b) argues, '!e continuity of time cannot first be made by things next to each other, because such a continuity is passive; each bit IS alone, and must depend on some other continuity to relate it to what is next to it..." (p.71). For instance, fresh intentional experience does not simply sit alongside a prior context; it explicates the immediate past. Gendlin characterizes this past as an an implicatory whole: ...explication is not a representation of what "was" implicit; rather explication carries the implying with it and carries it forward. An explication does not replace what it explicates. If one divided them, one could try to divide between what is new and what is from before. !en one part of the explication would be representational, and the other part would be arbitrary. An occurring that carries forward is an explicating. It is neither the same nor just di"erent. What is the same cannot be divided from what is di"erent (p.71). What does it mean to say that what is the same can't be divided from what is di"erent? I would like to suggest that the very being of an event of meaning already is composed partly of that which it is not, that which it is no longer. !e role which this 'no-longer' plays isn't just as a duplication of 'what it was' . It is a fresh, never before experienced version of my past which forms part of the essence of a new event for me. What do I mean by this? Not only does a fresh event belong to, carry forward, imply the immediate context which it transforms, but this inter-contamination between past and present operates at the same time in the opposite direction. !e carried-forward past which, as I have said, inseparably belongs to a new event, is already a"ected by this fresh present. What does this imply? Gendlin (1997b) explains, "When the past functions to "interpret" the present, the past is changed by so functioning. !is needs to be put even more strongly: !e past functions not as itself, but as already changed by what it functions in" (p.37 ). 176 Janus Head It is not as if other accounts do not recognize the transformative character of recollection. It would be pointed out by any psychologist who had digested Merleau-Ponty's lessons concerning reflection that the attempt to return repeatedly to an object of attention in order to preserve its identity hopelessly contaminates the purity of that identity with the sediments of new context. Mark C. Taylor ( 2001) writes:"Neither complete nor finished, the past is repeatedly recast by a future that can never be anticipated in a present that cannot be fixed. Anticipation re-figures recollection as much as recollection shapes expectation."(p.198). My claim is not, however, that the past is partially or eventually affected by the present, but that its modification is globally and immediately implied by present experience. !e past is inseparable from the future which is framed by it. Because all meanings are referential, they don't appear out of thin air but from a prior context. On the other hand, the past in its entirety is at the same time implied and transformed in present context. !ere is no past available to us to retrieve as an archive of presumably temporarily or partially preserved events of meaning. As we will see, this view may run counter to current approaches according to which habitual pre-noetic bodily, linguistic and cultural schemas are presumed to shape experiential processes ("...the body in its habitual schemas retains a [pre-noetic] past....that helps to define the present" (Gallagher, 1997, p.144)), and thus to constrain and structure the experience of novelty, without themselves being immediately and globally refashioned in accord with the self-changing direction of intentional movement . !e Literal is Metaphoric To this point it may strike readers that the argument being made amounts to a quibble. Even if it were to be accepted as correct, what of theoretical and practical advantage is gained over dynamical, embodied approaches by reworking the relationship between an element and its context in the way I am suggesting? How does this amount to more than a shu"ing around of dimensional concepts? It is important to understand that it is not just dimensional slots that are being questioned here but the central characteristics of what are considered entities (conceptual, bodily, interpersonal), their alleged power to arbitrarily and polarizingly condition each other as well as, paradoxically, to resist the advent of novelty. To criticize a system in continuous inter-relational motion for resistJanus Head 177 ing novelty, merely because it is depicted as interactions among innumerable, dumb bits which may only exist for an instant of time, may seem to be a spurious accusation to make. But as I hope to show, this seemingly insignificant property of stasis built into these dumb bits of a dynamical, embodied and embedded ecological system expresses itself at a macro level as homunculi-like schemes, assemblies and narratives (sensory-motor, emotive, perceptual, conceptual and interpersonal) whose creative interplay and thematic consistency may be restricted by the presumption of a distinction between their existence and interaction. (Varela (1991) describes these bits as "...a whole army of neurallike, simple, unintelligent components, which, when appropriately connected, have interesting global properties. !ese global properties embody and express the cognitive capacities being sought" (p.87). A prime example of what I mean when I allege that a separation between the existence and interaction of components of such systems polarizes their functioning can be found in the way that current embodied approaches attempt to explain the mechanism of conceptual metaphor. For instance, Lako" and Johnson (1999) , in their e"ort to overturn the older view of metaphor as a secondary and inferior linguistic form in comparison with literal meaning, depict metaphor as a rich and indispensable component of abstract conceptualization.3 Briefly , a metaphor is a correlation between conceptual domains, projecting patterns from the source domain onto the target domain. Neurologically, metaphor originates in a conflation between domains, a simultaneous activation of neural schemes in both the source and target. Johnson insists that metaphors are not formal structures, but embodied and situational. !e cognitive domains, or "frames," out of which metaphors are formed "are not fixed structures or images, but rather dynamic patterns of our interactions within various evolving environments" (Johnson,1997, p.156). Even if frames are not permanently fixed schemes, they do have the ability to conserve their structure over time. It is this conservative power that allows frames to define, contain, mirror, map onto, apply to and correlate with particular new experiences. "Conceptual metaphorical mappings appear to preserve image-schematic structure, and , in so doing, they map spatial inference patterns onto abstract inference patterns" (p.156). Lako" and Johnson (1999) explain: 178 Janus Head Abstract concepts have two parts:1) an inherent, literal, nonmetaphorical skeleton, which is simply not rich enough to serve as a full-fledged concept; and 2) a collection of stable, conventional metaphorical extensions that flesh out the conceptual skeleton in a variety of ways (often inconsistently with one another) (p.128). In general, central senses of words are arbitrary; non-central senses are motivated but rarely predictable. Since there are many more noncentral senses than central senses of words, there is more motivation in a language than arbitrariness (p.465). While Lako!-Johnson believe everyday thought is largely metaphorical, they don't accept that all meanings are metaphorical ("...all basic sensorimotor concepts are literal" (p.58)). We can extract the following points from Lako!-Johnson's model: 1)Metaphors are not discrete concepts themselves but correlations between two pre-existing conceptual domains. 2)Metaphors preserve the structure of the source domains that they borrow from. 3) Metaphors enrich a concept's non-central senses with motivated meaning, but a concept's central senses are arbitrary. 4)Not all concepts are metaphorical "e logic of these points can be traced back to the belief, maintained in di!erent ways across a diversity of psychological perspectives, that a concept has an 'inherent, literal, non-metaphorical skeleton'. As Lako! and Johnson a#rm, an entity which inheres as its own state is arbitrary at its core, and can relate to another meaning only in a separate move. Metaphor considered in this way is not an intrinsic property of concepts, but a secondary function that may or may not apply to a particular concept. And when it does apply, metaphor doesn't so much transcend the semantic gap between concepts as co-opt it by grafting meaning comparisons and mirrorings onto originally arbitrary, pre-existing conceptual cores. To re-think the notion of an intrinsic conceptual state as the di!erential structure of transit I have delineated in this paper is to change and enlarge the role of metaphor r(and to re-define intentionality) in important ways. I have argued that an event (whether conceived as conceptual or bodily-physiological) is itself, at one time and in one gesture, the interbleeding between a prior context(source) and novel content(target). Gendlin (1995) says, in such a crossing of source and target, "each functions as already cross-a!ected by the other. Each is determined by, and also determines the other (p.555)". Janus Head 179 !us, the weak and ambivalent integrative function accomplished by Lako" and Johnson's model of metaphor as a correlation between conceptual domains may conceal a more fundamental integration working WITHIN and BEYOND so-called concepts. By this reckoning, all events are metaphorical in themselves, as a mutual inter-a"ecting of source and target escaping the binary of representation and arbitrariness. Gendlin (1997a) explains: Contrary to a long history, I have argued that a metaphor does not consist of two situations, a "source domain" and a "target domain". !ere is only one situation, the one in which the word is now used. What the word brings from elsewhere is not a situation; rather it brings a use-family, a great many situations. To understand an ordinary word, its use-family must cross with the present situation. !is crossing has been noticed only in odd uses which are called "metaphors"...all word-use requires this metaphorical crossing (p.169). Let's spell out the larger implications of this argument. All events of intentional meaning in-themselves accomplish the powerful integrative function that has traditionally been attributed to metaphoric relations between concepts, not by grafting or mapping one pre-existing state onto another but by bringing the outside inside as the intimate self-transfiguration that is an event's gesture. By contrast, current embodied psychologies appear to maintain an opposition between inside and outside, subject and object, context and novelty, which not even the operation of metaphor (or other narrative structures) can overcome. !e integrative potential of conceptuallinguistic consciousness is limited from the outset by the presumption of an irreducibly arbitrary, literal core within entities. Of course, one could argue that, whether or not Lako"-Johnson's approach explicitly indicates it, dynamical embodiment theories a"ord the knowledge that there could be never such a thing as a 'strictly' literal meaning, since a conceptual element only conveys meaning though di"erential, non-decoupleable relations with other elements in a process with no permanent or transcendent center of origin. As Mark Taylor (2001) explains 'Each symbol within these networks is a node in a web of relations. Indeed, a symbol is nothing other than the intersection of relations knotted in nodes' (p.211). In this sense a kind of quasi-metaphoricity already obtains for so-called literal concepts. However, I have hypothesized that for current approaches this relation between a 180 Janus Head concept and its wider context is conceived as a conjoining of discrete contents, thereby preserving the primacy of a literal core at the heart of this quasi-metaphorical intersecting. Consciousness As Its Own Exceeding How might my claim concerning the intrinsic metaphoricity of intentional consciousness help to shed new light on the wider realms of interactions within which intentionality is embedded, encompassing such processes as the unconscious, bodily a!ectivities, and interpersonal interactions? Not surprisingly, contemporary approaches seem to view these wider interactive functions shaping intentionality in the same disjunctive terms that they apply to linguistic processes. Gallagher(1998) writes: '"ere are many pre-noetic [outside of awareness] limitations on intentionality: the e!ects of the unconscious, embodiment, language, historical traditions, political and social structures, and so on"(p.160). He refers to these as "... happenings that go beyond intentional experience and yet condition that very experience" (p.160). Descriptions from split-brain, perceptual priming, hypnosis and other dissociative studies have been employed to lend support to this idea of a partial independence among processes which are otherwise claimed to be thoroughly interactive. As was the case with metaphor, what is at stake in all these examples is the question of whether what is presumed to come at intentionality from an 'outside' in the form of semi-arbitrary conditionings, (whether that outside is located as the quasi-metaphoric graftings between conceptual states, the unconscious, the body, or the interpersonal world) is not better understood as arising out of hitherto undiscovered resources concealed within so-called intention itself. Rather than originating in an invasive, displacing outside, I suggest that psychological processes unavailable to explicit consciousness are nevertheless implied by and belong to it (and vice-versa), not in the sense of a content that arbitrarily contributes to awareness in the manner of interactions between partially independent regions, but as an integral bodily background intrinsic to, but not directly articulated in, each moment of awareness. In this view, the 'hidden hand' of the unconscious, the body and culture conditions awareness not as a separate outside, but rather exceeds conscious control from within each experienced event, as the hidden hand of integral background context (intra-noetic rather than pre-noetic). Gendlin (2000) Janus Head 181 puts it this way; "!e puzzle about the body knowing our decisions before we consciously know them might make us miss the fact that there is an inwardly experienced body, and that the reflective and bodily-sentient person is much wider than conscious control" (p.110). While it is easy to identify a present experience in terms of what appears fresh and unique about it, to superficially disassociate its function and sense from a concurrent environment of activity, it is much more di"cult to detect the often exceedingly subtle way in which what appears as a break from its context is always partly composed of a modified version of that outside and carries that defining coloration and thematics within itself via its metaphoric structure. !e influence of language, culture and biological inheritance don't operate behind the back of consciousness but are carried forward with it as an intricate implicatory whole; in each moment this inheritance insinuates itself into but (this is very important) is simultaneously and indissociably re-contextualized by its participation within and as the present event (thus it is always a new variation of this inheritance which participates in the event) . An experienced event carries forward, knows and modifies one's entire history, leaving nothing of the original behind. !e way that each aspect of psychological functioning (including what would be called intentional, bodily-sensate and intersubjective processes) implicates and belongs inextricably to each other part, generates a dynamic network of intersections of intersections, metaphors of metaphors, guaranteeing that the person as a whole always functions as an implicatory unity at the very edge of experience. Consciousness, body and world intersect in this single gesture, co-implicating continuity and qualitative transformation in such a way that intentional experience maintains a unity which recognizes itself, at every moment, the 'same di#erently'. Simply in struggling to write a single line of text on a page, such as what I've written here, I find myself experiencing in oh so subtle a fashion a whole universe of moods, thoughts, sensations, distractions that intervene to interrupt the supposed thematic continuity of the writing. !is I do in a shifting of attention in myriad ways from what is on a page to what is not and everything in between; in a transit from awareness of conceptualization to sensation to recollection to emotion to action to dreaming, when I seemingly lose my train of thought and, succumbing to creative fatigue, find myself observing visual textures of my surroundings, listening distractedly to ambient sounds, noting the touch of cool air blowing on my skin 182 Janus Head from a fan. But how is this bouncing from mode to mode of awareness to be understood? Gallagher(1998), echoing sentiments of other enactive cognitive researchers, understands linguistic consciousness to be organized into separated fragments of schematized linear narratives which jostle, interrupt and transform each other via parallel interactions. He says that rather than simply being an "orderly successive flow" under conscious control, consciousness is a "hodgepodge of multiple serialities that often disrupt one another"(p.194). I suggest it is not quite either of the two. !e apparent interruptedness and randomness of the multitude of apprehensions intervening in the attempt to read the words you see on this page is not the haphazard competing, clashing or inter-conditioning among schematically organized narrative meanings. It is rather an integral temporal continuation of the already self-transforming thread which constitutes the wandering thematics of my thesis. To be distracted from the narrative text at hand is not to break with the peculiarly integral nature of moment to moment experience, whose continuity is not that of an 'orderly successive flow ' if such an order is understood as logical derivations of an already composed scheme. It is instead a carrying-forward which re-invents its direction, sense and past every moment, beyond conscious control, without rending the intimate fabric of its anticipative continuity. !ought has the feel of at the same time a completion and a through qualitative alteration not just of what immediately preceded it, but of my entire history. My most precious and defining superordinate concerns, including my core sense of myself in relation to my past and to others, my ethical and spiritual beliefs, are implied, carried into and through (as always an absolutely new version of them!) all situations and activities, an ongoing silent background which participates implicitly in (and is simultaneously completely, if subtly, reinvented by) the meaning of even my most trivial experiences. Simply to repeat a word, mark, gesture, object of sense 'identically' is to generate both a new sense of itself and a new philosophy of the world, of myself, in some way (installing non-propositional reflectivity and interpretation at the very heart of so-called pre-reflective self and inter-selfawareness). !e otherness of culture intervenes in each supposed repetition of the `same' word, and this comes from within that event's own resources as simultaneously empirical (introducing novelty) and subjective (carrying forward my history), embodied and embedded before any conditioning by a 'separate' outside, whether that outside be formulated as mind, body or Janus Head 183 world. No activity, no matter how apparently trivial, redundant or solipsistic, fails to redefine in some small but complete way my most global perspective of myself, leaving nothing left over of a would-be original pre-noetic past to schematically control the present from behind and outside of it. !e Meaning of Feeling How can I more precisely convey the nature of this process, this world of integrally and holistically intera!ecting texturizations which I say operates from within and exceeds what have been assumed as the irreducible units of bio-psycho-social meanings? I believe it is not possible to adequately grasp its dynamics without coming to terms with its central character as 'felt' or a!ective. What do I mean here by feeling? "e notion I have in mind involves bringing together in a new way traditional understandings of thought and a!ect. I am certainly not alone in advocating a view of a!ect and cognition as inseparable processes. While more traditional approaches in philosophy and psychology treated a!ective phenomena as at best peripheral to, and typically disruptive of, rational processes, embodied cognitive theories such as those of Panksepp (1998), Damasio (2000), Varela (1999b), Johnson(1993), Ratcli!e (2002), Colombetti and "ompson (2006) and Ellis (1995), take pains to present emotion and thought as an indissociable interaction. According to current accounts, cognitive and a!ective processes are closely interdependent, with a!ect, emotion and sensation functioning in multiple ways and at multiple levels to situate or attune the context of our conceptual dealings with the world . According to the newer thinking, affective tonality is never absent from cognition. As Ratcli!e (2002) puts it, "moods are no longer a subjective window-dressing on privileged theoretical perspectives but a background that constitutes the sense of all intentionalities, whether theoretical or practical" (p.290). In a!ecting reason, feeling a!ects itself. I am in agreement with these sentiments, as far as they go. However, I am prevented from enlisting the aid of these ideas in support of my own position by my suspicion that the supposed inseparable relation between reason and a!ect functions for these writers as a polarity between cognitive states and a!ective activations, analogously to the treatment of the operations of metaphor I discussed earlier in this paper. In other words, I am fearful that their conceptualization of the role of a!ect may uphold the very idea of homucular identity that my notion of feeling is meant to undermine, 184 Janus Head thereby acting as a monumental obstacle to grasping a more radical account of a!ectivity. In any case, the weight of entrenched suppositions burdening the topic of feeling must be lifted in order to illuminate the delicate terrain I am aiming at. It is therefore crucial that I address commonalities among these accounts before I can mark out a route from their thinking to mine. Let me begin with Francisco Varela's characterization of a!ect. Varela (1999b) suggests that a!ective dynamics initiate gestalt shifts in thought and action. Unlike older views, for Varela intentionality is not assumed to rely on an outside mechanism in order to stir itself into motion. Nevertheless, cognition still relies on such intervention in order to significantly change its direction of movement. "e general understanding Varela indicates of the relation between a!ective movement and the thinking which it a!ects seems to depend on the idea of emotion as the change of a temporarily persisting stance (scheme, state, dispositional attitude). Conceptual narratives are assumed to have a self-perpetuating schematic tendency about them, requiring outside intervention from time to time to produce qualitative change. "e processes within a living system, including psychological functions, cannot be counted on to be intrinsically transformational in a way that is optimally adaptive, but must be channelized into changes in direction of action and conceptualization by extrinsic motivating sources. We find a similar account of the role of emotion in Ratcli!e's (2002) synthesis of Heidegger and neurophysiology. Ratcli!e says emotion and embodiment are "'incorporated as essential components in cognition", but emotion and cognition are clearly not identical; "...emotions and moods are not explicitly cognitive but neither are they independent of cognition"(p.299). "ey originate as bodily sensations structuring cognition from outside of it. Emotion and cognition can 'conflict' and emotion can "override cognitive judgement" (p.299). Ratcli!e cites Ramachandran's clinical observations of individuals with anosognosia, who apparently distort environmental information which contradicts an internally generated narrative. Ramachandran and Ratcli!e attribute this behavior to damage to connections between emotion and cognitive centers. Ratcli!e concludes from this that, in typically functioning persons, emotion signals from the body are presumed to pack a contentful punch large enough to break through a psychological narrative's resistances where weaker percepts from the environment cannot. It seems, then, that for Ratcli!e and Varela, intention is a capacity for manipulating objects of thought, but emotion, as valuative valence, provides the criteria for such processing. "ey are apparently not able to Janus Head 185 find the resources strictly within what they think of as intentional thought to de-center thinking processes, because they treat cognition as tending to form temporarily self-perpetuating narratives which can distort or keep out contradictory input from the world. So they rely on the body, in the form of emotion cues, to come to the rescue and bring the stalled cognitive apparatus back in touch with a dynamically changing world. !e mechanism of emotion is assumed to intervene in order to infuse a stagnant narrative with a new direction and meaning.4 Ratcli"e (2002) asserts: "Without emotional responses, one is not uprooted from a coherent interpretations of events..." (p.306). Although these emotion cues are claimed to be inseparably linked with conceptual processes, this linkage amounts to more of a concatenation between pre-existing states than a more radical indissociability. !is may be due to the belief that feeling originates developmentally within the individual independently from cognition, as action readiness circuits that, Panksepp (1998) claims, are "completely biological and a"ective but..., through innumerable sensory-perceptual interactions with our environments, [become] inextricably mixed with learning and world events"(p.303). For all their di"erences, I claim that Ratcli"e and Varela share with other contemporary accounts of a"ect and emotion what I call the 'adaptationist' presumption that meaning is shaped in a semi-arbitrary way by inputs which come to influence it from a pre-existing outside. !e same assumption determining the structuration of metaphoric intentionality, the relation between consciousness and the unconscious, and even narrative intersubjectivity. as arbitrary mapping, mirroring or conditioning functions between literal, schematic states, guides the relation between a"ect and perception-conception. Damasio (2000) puts it this way: "...as a result of powerful learning mechanisms such as conditioning, emotions of all shades eventually help connect homeostatic regulation and survival values to numerous events and objects in our autobiographical experience"(p.54). According to this thinking, physiological processes of feeling adapt and coordinate with a partially independent cogitative environment, authorizing adaptationism as a causal explanation of origins. Viewed as an adaptation, emotion is linked to a milieu outside of itself (cognition) and with which the logic of the bond is indirect, partially arbitrary in the sense that it is capable of being made irrational, as is supposedly the case with nonadaptive mutations. !ere is a partial independence assumed between the participant aspects of reciprocally adaptive interactions. !e cobbling can be uncobbled unilaterally. Emotion can aid reason, but can also be dysfunctional. Damasio (2000) summarizes: 186 Janus Head Emotions are curious adaptations that are part and parcel of the machinery with which organisms regulate survival. In short, for certain classes of clearly dangerous or clearly valuable stimuli in the internal or external environment, evolution has assembled a matching answer in the form of emotion"(p.54). In sum, with regard to a!ectivity, Ratcli!e, Varela, Panksepp and Damasio appear to treat as reified content what could be better understood as transformative process. Hypostasizing and abstracting the intricate movement of experiencing into emotion `signals' and self-perpetuating narratives, relating to each other in quasi-arbitrary brain-body interactions, misses the internal integrity of meaning processes. An emotion viewed as a schematic signal or cue originating outside of cognition can only be presumed to significantly modify and structure cognitive meaning if one profoundly under-appreciates a more primary mobility structuring (and exceeding) so-called cognitive control from within itself. Specifically, what confirms and reinforces a thinking also always alters the direction and sense of that thinking in a subtle but global way. So-called symbolic processes find their meaning reshaped well before any exposure to a separate bodily, conceptual or interpersonal outside. By the same token, what would be considered transformational or disturbing to a particular way of thinking could only have sense relative to the orientation of that thinking itself; any modifications of thinking would have to emerge out of the resources of that thinking in a way that preserved an always ongoing integrity and implicatory self-consistency in the movement of experience. What disturbs a perspective belongs to it; the disturbance is born intimately from it. In intending, I am not simply being directed toward 'objects', in the sense of revisiting something that was already there. Experiences don't come at me, they unfold from me and into each other as both a carrying forward of an intentional thematic and a subtle, but global, re-defining of me (and them). I believe what is needed is a model of recursivity uniting self-referential continuity and absolute alterity, the so-called pre-reflective and the reflective, in the same structure, the same moment. Not a model which looks for the impetus for subversive novelty in supposed e!ects which are grafted onto and condition states of meaning from outside of ' them, but as the very core of an event. Let us, then, venture the following definition of a!ect, applying to such terms as emotion, feeling and desire as well: Every experienced event Janus Head 187 of any kind (perceptual, conceptual, bodily-sensory) is an a!ect, and every a!ect is a change in a!ect. If every event of meaning is an advent of qualitative novelty, then cognition is a!ective not simply in the sense that a background a!ective tonality, mood or attunement frames the activity as a whole, as "a kind of cradle within which cognition rests" (Ratcli!e,2002,p.296), but in that each moment of engagement is an inseparable interbleeding between the continuation (not as a duplicative representation but as an already modified version) of a prior context of attunement or thematics, and a change in that atunement. "is implies a rejection of two long-standing assumptions supporting the depiction of a!ect and cognition as distinct states. Contrary to these assumptions: 1) Intentional experience does not need to be pushed or pulled into action, or change of direction, by extrinsic (pre-noetic) forces. Every moment of experience is already intrinsically a!ective (self-displacing), assuring that even the most apparently non-emotive, 'rational', reflective type of awareness, such as supposedly characterizes a!ectively neutral empirical accounts, qualitatively, intuitively, hedonically transforms the meaning of what it references. Feelings belong to, operate within, carry forward, and transform what are called conceptual meanings even before any specific experience of bodily activitation. "is qualitatively transformative e!ect in moment to moment experience is often subtle enough to go unnoticed, explaining the apparent analytical stability and inter-subjective objectivity attributed to empirical phenomena, the allegedly self-perpetuating coherence of linguistic narratives, and even the illusion of a stable ongoing pre-reflective self-awareness. 2) 'Raw' a!ect is an intrinsically (non-representational, non-propositional) reflective intentionality. So-called bodily sensations of feeling not only manifest the characteristics of metaphoricity and narrative consistency traditionally associated with conceptual thought, but in fact are not categorically distinguishable from what has been called conceptual meaning in any stable way. Let me elaborate on my first assertion. What do I mean by my claim that what has been called symbolic, rational thought is inherently qualitatively transformational? What finer, more mobile process may be obscured by current notions of linguistic reasoning? Penetrating the veil of the homuncular permeating our language of the things within us and around us is not a matter of discovering smaller, faster, dumber, more interactive 'bits' within the units of current approaches, for that would simply displace the 188 Janus Head issues we've discussed onto a miniaturized scale. It is a matter of revealing perhaps an entirely di!erent notion of the basis of entities than that of the freeze-frame state. "is is where a finely-tuned detection of feeling-inthought becomes crucial. Many researchers may agree that, even apart from the specific contribution of the body as they understand it, intentional entities have a qualitative 'feel' in the sense of representing a meaning which is in some measure unique to the individual('the feeling of what it is like'). It is widely understood today (see Putnam (1990)) that objective fact and subjective valuation are inseparably intertwined such that an inter-subjective, third person science can never entirely eliminate interpretive gaps in communication. I am trying to convey a di!erent way of understanding the 'feel' of things than this idea of a supposedly 'pre-reflective' self-awareness of qualitative meaning. What I have in mind is a notion of feeling which combines and redetermines current understandings of thought, a!ect and expression. Prior to any notion of cognition and a!ect as distinguishable constructs, this idea of feeling as event has its entire e!ect exhausted in its being just barely more than itself, as just the most insignificant and gentle whi!, feel, tinge of novelty. Within and beyond such terms as cognitive states and bodily a!ective signs, lies a universe of barely self-exceeding accents, modulations, aspects, variations, ways of working. Not variations or modulations of STATES but modulations of modulations.5 "e subpersonal, personal and interpersonal worlds generated from (but never overtaking) this intricate process may be clumsily described via the 'homuncular' terminology of patterned interactions between discrete parts, but at the cost of missing the profound ongoing internal relatedness and immediacy of this underlying, overflowing movement. Count from one to ten and discover how the intent and meaning of this supposed repetition of identical increments shifts in very subtle ways as soon as you begin . Look at the period at the end of this sentence. Notice how the feel, the sense of it (and you) changes immediately and constantly as you continue to gaze as it for a few moments. Can you sense-feel this 'it' undergoing change not as a series of di!erent freeze frame states ('what it is') but as self-exceedings of self-exceedings ('how it changes'), trans-formations without form? Even the most momentary identification of a so-called state conceals a whole journey of feeling transformations, colorations, hedonic tonalities, remaking each moment my entire past (bodily, linguistic, cultural) along with my whole sense of myself. Yet we name this auto-multiplication Janus Head 189 'a' sign . In doing so are we painting a whole vicinity of varying a!ective textures with one brush? No, the brush itself is experienced implicitly AS this multiplicity even when we are not explicitly aware that we are accessing more than a uniform state. It is precisely the way that a name, a sign continues to be the same di!erently (meaning that what IT is, and who WE are, is utterly and completely transformed, but in the most exquisitely subtle way, moment to moment, and WITHIN a single instantaneous moment) in our experience of it that allows us to see a name, sign, concept, percept as an apparent unity across these changes, and to communicate it to someone else the same di!erently as further developments of it, and they to receive the information from us the same di!erently as even further selfvariations, and share it interpersonally, empirically, 'objectively', the same di!erently (I suggest that the precision of science, as well as the illusion of a constant, pre-reflective self-awareness, rests on this mobile continuity within, between and beyond so-called signs). To overtly RECOGNIZE what had traditionally been assumed as a unity as this ever-developing multiplicity is not to go from stasis to motion but to FURTHER ENRICH an already ongoing process. Now my second point may become clearer . I asserted that a!ect is an intrinsically (non-propositional) reflective, quasi-thematically unfolding intentionality. My depiction of the little 'I' implied by a concept as an illusionary e!ect of an intricate texturizing sequence of a!ective variations of variations, metaphors of metaphors, gently reinventing itself and me (and undermining from within the alleged constancy of 'pre-reflective' self-awareness) moment to moment the same di!erently, establishes a gentle tapestry of feeling transformations as the hidden basis of what have been called concepts, BEFORE the participation of specific bodily sensation. And when an evolving situation brings into play the experience of bodily a!ects, such activations don't add any special capacities of hedonic-aesthetic feeling not already involved in the utterly contextual structuration of thought from the start. What so-called specific bodily sensation contributes is a meaningful quasi-thematic elaboration of the already richly felt, globally self-transforming, fully embodied-embedded unfolding of intentional experience. If feeling, understood this new way, IS the very core of so-called conceptual and perceptual thought, merging narrative-thematic consistency and global self-transformation, the pre-noetic and the noetic, in the same gesture, then the presumed partial independence of rationality and a!ect vanishes, and the distinction re-emerges as aspects inherent in each event. 190 Janus Head !e intera"ecting of context and novelty which defines an event simultaneously produces a fresh, particular modulation of change (empirical aspect) and a unique momentum (hedonic component) of self-transformation. From this vantage, the valuative, hedonic (the perceived goodness or badness of things), aesthetic aspect of experience, underlying 'non-emotional' appraisals as well as our sadnesses, fears and joys, simply IS our vicissitudes of momentum of sense-making through new situations, rather than arising from the content of special objects. A"ective valences are contractions and expansions, coherences and incoherences, accelerations and regressions, consonances and dissonances, expressing how e"ectively we are able to anticipate, comprehend, relate to, and thus how densely, richly, intensely we are able to move through, new experience. If we can believe that a unique qualitative moment of momentum, ranging from the confused paralysis of unintelligibility to the exhilaration of dense transformative comprehension, is intrinsic to ALL events, then perhaps there is no need to attribute the origin of aesthetic pleasures and pains to the functioning of a limited class of entities like bodily a"ects, even if it is understandable why this kind of assumption has survived for so long in psychology.6 From the standpoint of verbal expressivity, what has traditionally been called emotion often appears to be a minimalist art, because it is the situational momentum of experiencing slowing or accelerating so rapidly that feelings seem to distill meaning down to a bare inarticulate essence. When the momentum of our reflective thought shifts in such dramatic ways (acceleratively enriched in joyful comprehension, impoverished in grief, ambivalent in fear, alternately disappointed and confident in anger), such so-called emotional events may appear to be a species apart from conceptual reason, a blind intuitive force (surge, glow, twinge, sensation, arousal, energy) invading, conditioning and structuring perceptual and conceptual thought from without as a background field. It is said that such 'raw' or primitive feeling is bodily-physiological, pre-reflective and non-conceptual, contentless hedonic valuation, innate, passive, something we are overcome by. At other times, meaningful situational change may be intermediate, just modulated and gradual enough that content seems to perpetuate itself in self-cohering narratives. Such situations have been called rational, voluntary, factual, reflective, stable, conceptual, non-aesthetic. However, as I have said, these dichotomies: hedonic versus reflective, voluntary versus involuntary, conceptual versus pre-reflective bodily-a"ective, are not e"ectively understood as interacting states of being; they are relative variations in the momentum Janus Head 191 of a contextually unfolding process which is always, at the same time, within the same event, intentional-reflective and intuitive-a!ective. Am I suggesting that emotion be thought as a 'cognitive' appraisal, cut o! from bodily sensation, movement and expression?7 On the contrary, it is precisely the treatment of cognition, bodily sensation and expression as separately pre-existing processes( even when treated as mutually structuring each other via 'intentional-a!ective' syntheses) which I am questioning. "e point isn't that bodily responses to experience via such avenues as the endocrine, autonomic nervous system and the motor pathways are irrelevant or peripheral to the intentional experience of emotion, but that, whether we talking about the experience of so-called conceptual appraisal or bodily sensation, the phenomenological scene of emotion(or any other aspect of bio-psycho-social functioning) does not depend on an arbitrary concatenation or mutual conditioning between discrete components. Prinz (2004), Colombetti and "ompson (2006), Damasio (1999) and others deny such a thing as a totally disembodied emotion, arguing that the feeling of emotion is a!ected in degrees concordantly with the severity of damage to avenues of connection with the body. I support their larger claim that experiential processes, including what are called cognitive and a!ective, function as radically, contextually inter-relational. However, I want to turn their views around a bit. Feeling does not depend on the fact that the brain, as a spatial locale and repository of temporary states of content, always has some access to the body, as a separate locale with semi-independent contents. I have said that feeling functions from within so-called reflective thought, and that bodily a!ect is intentional. But if both the former and latter are true , it is not because body sensation structures cognition (or viceversa). Rather, it is because these stratifying abstractions are but inadequately formulated moments of a process of sense-making uniting the hedonic and the intentional prior to any distinction between, or intertwining of, mind and body. Before I could speak of the occurrence of emotion as mental appraisals structured and conditioned by a background field of physiological energetics and behavioral expressions, I would have to re-figure all of these modes, what would be referred to as the "motoric", the "sensate", the "cognitive", as unstable metaphorical figures emerging contextually out of each other over the course of an indissociably reflective-a!ective global movement of experience which would imply the unraveling of the basis of categorical distinctions currently orienting the understanding of these terms. 192 Janus Head When I am frightened, whether I focus on my attitude toward the world, my rapid heartbeat, my facial expression or bodily preparation for action, each of these aspects emerge out of each other as a fully reflective, metaphoric carrying forward and further transforming of the deepening implications of this tentative, confused situation. All these aspects already belong to, and in fact have their meaning ENTIRELY defined as variationscontinuations of the thematic unfolding of my sense of the emerging threat, subtly remaking my entire past while always maintaining a sense, no matter how surprising, unpredictable or disturbing a new present appears, of implicatory belonging to this prior history. Intermingled with my wandering in and out of significant shifts in experiential momentum, from doubts, terrors, and confusions to later confidences and contentments, will be more subtly self-transforming moments whose continual intuitive shifts of meaning, purpose and a!ective momentum are hidden so e!ectively that it may fool me into believing that this more plodding progress of comprehension represents the appearance of a di!erent species from that of pronounced feeling, the realm of a!ectively neutral (or constant) cognitive states. However, such entities as narrative schemes and conceptual forms may in fact have no actual status other than as empty abstractions invoked by individuals who nevertheless, in their actual use of these terms, immediately and unknowingly transform the hedonically felt senses operating within (and defining) such abstractions in subtle but global ways. Feeling, the event, the interbleeding of subject and object, transformation without form: all of these terms reference the same irreducible 'unit' of experience, concealed by but overrunning what symbols, bits, assemblies, bodies, frames and other states are supposed to do. A 'single' sign (whether so-called conceptual or bodily-a!ective) is already a panoply of intimately changing variations and momenta of felt meanings, in (as) the instant it is accessed, infusing the allegedly conceptual with feeling (and the sensate with intentionality) from within its very core, embodied before any consultation with a separate bodily 'outside'. Conclusion In conclusion, I suppose the coherence of this paper's claims concerning metaphor, the relation between consciousness and the unconscious, the basis of interpersonal understanding, cognition and emotion ultimately hinges on the reader's detection of what I have inadequately described here Janus Head 193 as a world of integrally and globally inter-a!ecting textures of felt sensemaking functioning within, and beyond, what have been assumed as the irreducible units of bio-psycho-social meaning.8 Leaving aside many other questions left unanswered by my very preliminary sketch, I anticipate that resistance on the part of readers to entertaining the possibility of a fine realm of experience alleging itself to be both more intrinsically self-transformative and implicatively self-consistent than current views allow for will be tied less to its transformative impetus than its integrative aspects. "at is, the claim for the sort of intricate order I have been making cannot fail to arouse the suspicion that, despite my protestations, a closet irrealism, idealism or subjectivism must be operating behind the scenes to justify the radically implicative internal belonging I have emphasized for this perspective. To the anticipated charge of essentialism I can only answer that, from my vantage, it is current psychologies which appear burdened with the weight of an idealism: their belief in temporary discrete states stifles the intimately interactive potential of their embodied, embedded approaches, by making the whole works dependent on irreducible units of formal resistance and polarization. Events understood as intera!ectings of intera!ectings, working within and beyond relations among presumed temporary essences (conceptual, a!ective-bodily, interpersonal), do not achieve their gentle integrative continuity through any positive internal power. On the contrary, they simply lack the formidability of static identity necessary to impose the arbitrariness of conditioning, mapping, mirroring, grafting and cobbling, on the movement of experiential process.9 Notes 1 I support Husserl's depiction of experience as an indeterminate intersubjective movement of temporality. However, I agree with the argument, made in di!erent ways by commentators such as such as Derrida (1973), Gallagher (1998) and Merleau-Ponty and Heidegger, that Husserl's retentional-protentional model of time-consciousnesss slighted the genetic and historical in favor of a transparent present and a historicist time. 2 "is gesture cannot be reduced to a subjective mechanism of consciousness or objective relations between particles. Like the idea of the interpenetration of fact and value informing phenomenological philosophical perspectives, this is a quasi-transcendental(simultaneously subjective and empirical) claim concerning the irreducible nature of reality and time itself, and operates 194 Janus Head both as a pre-condition and a re-envisioning of subjective consciousness and empirical bodies. 3For related models, see Gentner's (Gentner, D., Bowdle, B., Wolff, P., & Boronat, C. (2001)) structure mapping model, Glucksberg and Keysar's (1990) attributive categorization approach, and Lako f f and Johnson's (1980 ) concep tua l me t aphor th eo r y. 4 For Ratcli!e emotions selectively organize cognition not just by prompting the interruption of a current narrative, but also by facilitating the assimilation of new events into an ongoing context. Ratcli!e (2002) cites Ramachandran's account of patients with Capgras syndrome as evidence that affect can serve to inform the cognitive system that a previously experienced object is similar or identical to a current one. 5 This should not be confused with Husserl's perspectival variations in the perception of an object . It is not just in 'deliberately' reflecting upon or changing position with respect to perceptual entities that we modify their content; I suggest that even a certain phenomenological notion of pre-reflective perceptual self-awareness may amount to an abstraction derived from, but blind to, an intricate fabric of contingent reflective change within the space of a so-called perceptual aspect. 6 Damasio(1996) writes "We came to life with a pre-organized mechanism to give us the experiences of pain and of pleasure. Culture and individual history may change the threshold at which it begins to be triggered, or its intensity, or provide us with means to dampen it. But the essential device is a given.(p.264)" .While I agree with Damasio that the capacity for physical and emotional sensation is certainly dependent upon the existence of particular physiological processes, I suggest that the actual functioning of pain and pleasure is not the production of any sort of pre-existing device or content, but is instead the purely contextual expression of the rhythms of momentum of organismic experiencing. 7 S e e R o b e r t S o l o m o n's ( 1 9 7 7 ) w o r k f o r a r e p r e s e n t a t i v e c o g n i t i v e a p p r a i s a l a c c o u n t o f e m o t i o n . 8 Gendlin (1991) has named this more-than-conceptual realm 'the implicit intricacy'. An interesting di!erence in our approaches is that according to Gendlin, concepts and the wider experiential intricacy which generates them depend on each other. I suggest, instead, that a concept is but an illusory e!ect of the wider process of experiencing. 9 "e focus of this article being psychological texts, I have made little mention of philosophers in the phenomenological tradition such as HusJanus Head 195 serl, Merleau-Ponty and Heidegger, whose writing has been increasingly appreciated as anticipating recent trends in psychological theorizing. !e case can also be made that the post-structuralist philosophies of Lyotard, Derrida and Deleuze have strong resonances with the overarching aims of current psychologies(See Gallagher (1997),(1998), Lyotard (1991)). Gendlin's (1985), (1991) critiques of many of these philosophers supports my contention that none of these authors are immune to the homuncular critique I present in this paper. References Clark, A. (1997). Being !ere: Putting Brain, Body and World Together Again. MIT Press: Cambridge. Colombetti, G. and !ompson, E. (2007). !e Feeling Body: Toward an Enactive Approach to Emotion . 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International Journal of Social Science and Humanity, Vol. 4, No. 4, July 2014 Global Television and Cultural Promotion: Taming the Cultural Dilemma among Nigerian Youths Stanislaus Iyorza Abstract-This paper sets out to re-examine the impact of global television on the behavior of youths in Nigeria. The paper identifies cultural imperialism as the most significant impact of global television achieved through programs like sports, drama, musicals, and violent movies transmitted to Nigeria and other third world nations. These programs are transmitted under the guise of informative, educational and entertainment programs while the Nigerian youths are the most affected victims. Through careful analysis of previous researches and literatures, this paper posits that Nigerian youths are caught between the dilemma of the foreign cultures and their indigenous cultures in terms of dress codes, speech, dance and the general ideologies. This paper concludes that aggressive cultural communication and government's programs targeted at youths at all levels are one of the suggestions that can help tame the cultural dilemma among the youth. Index Terms-Cultural dilemma, cultural promotion, global television, Nigerian youth. I. INTRODUCTION Nigerian youths are the most vulnerable victims of cultural imperialism. Most of them can no longer speak the Nigerian local languages, dress in Nigerian traditional attires, sing Nigerian local songs, eat Nigerian local food nor abide by the Nigerian cultural values. They prefer to speak Queen‟s English. Even those who are born and bred in the city in the average Nigerian homes can neither speak Queen‟s English nor their local dialect. They are masters in speaking „Pidgin English‟ which is an adulterated version of English language. They also prefer western attires like suit, jackets and trendy wears patterned after the values of western cultures. Even though some weather conditions warrant these wears, the habitual inclination to western lifestyles at the expense of the Nigerian traditional lifestyles amounts to cultural adoption by the Nigerian youths. These youths master hip hop songs as sung by western musicians. The young Nigerian ladies are exceptionally used to patronizing fast food owned mostly by international food vendors like UAC Foods. Nigerian youths are increasingly adopting wholesale cultural values that are alien and not compatible with the Nigerian way of life [1]. The Nigerian youth may not be totally responsible for lack of appreciation of our culture. Famous among vehicles of cultural imperialism are the mass media. Television, with its visual, audio and motion capacities ranks among the most influential medium of Manuscript received August 20, 2013; revised October 23, 2013. Stanislaus Iyorza is with the Department of Theatre and Media Studies, University of Calabar, Nigeria, West Africa (e-mail: [email protected]). communication in recent times. Television programs are transmitted at the local level to the local audience, national level to the national audience who cut across different ethnic groups and religion, and global level to the international community or audience who are situated within different countries of different continents. Global television, which includes satellite transmission of programs from one country to many other countries, is the most vibrant instrument of cultural imperialism. Global television transmits programs with one or two of the following three characteristics namely: information, education and entertainment. New categories of programs include edutainment and infotainment. These are postmodern coinages that involve education, entertainment, and information qualities in a piece of media programs. Famous among the programs under these categories include news, drama, adverts, musicals and sports. On global television, these programs are transmitted mostly from western countries in Europe including Germany, England, Italy and United States of America, and also recently from Asian countries like Japan and China. The overall impact of foreign or global television program on Nigerian youths is a significant switch from local to foreign cultures and adoption of global life styles. The Nigerian government has made tremendous efforts towards the promotion of indigenization in all sectors of the economy including the promotion of indigenous television and radio program and production of indigenous consumer programs for her citizens. The aim of the Nigerian government towards her indigenization policy has been to encourage the Nigerian youths who are already caught in the dilemma of embracing the local cultures and holding firm unto adopted foreign cultures. The thrust of this paper is to explore the Nigerian youths‟ reaction to foreign television programs, the impact of such programs on their lifestyles, and the possibility of making the Nigerian local content more attractive to the Nigerian youth. II. GLOBAL TELEVISION PROGRAMMES AND CULTURAL PROMOTION Television, radio, newspaper and other mass media channels of communication are the most influential agents of socialization between the developed and the developing nations [2]. However, television has structural characteristics of visual images, motion and audio capacities that are creatively combined with the specific context of the transmitted messages by means of electromagnetic waves. In Nigeria, 60% of the population of more than 160 million including youths is reached through television broadcast with both positive and negative impacts [3]. DOI: 10.7763/IJSSH.2014.V4.369 308 International Journal of Social Science and Humanity, Vol. 4, No. 4, July 2014 These television broadcasts include global television transmission which is geometrically increasing on daily basis. Global television refers to international channels of communication that transmit sound, images and motion simultaneously to countries across the globe. Global television programs are transmitted through satellite or the internet and the audiences at the receiving end access the programs through various forms of subscription using receptive apparatus like the television monitors, computer monitors and mobile phones. As a global medium, global television transmits programs beyond national boundaries and this is done by different countries with the aim of serving their people settled in other countries and also to propagate the policies of the respective countries [4]. Some famous channels of global television in Nigeria include British Broadcasting Corporation (BBC), Cable News Network (CNN), and Channel O. Others include E-Entertainment, Science Fiction and Super Sport channels. All these channels transmit programs with news, drama, sports, musical or advertisement element or a combination of two or more. The impact of global television on viewers is significantly strong due to the channels‟ ability to use sound, visual and motion as a means of transmitting new developments, new entertainment activities and knowledge enriching programs from developed countries where the messages are generated and transmitted. Thus, global television allows a lot of creativity, variety and flexibility through a combination of sight, sound, motion, color, drama and persuasiveness. Television has tremendous dramatic capacity to turn ordinary products into something important, exciting and interesting and helps in creating a positive association [5]. Global television is therefore used as a medium for influencing the views, beliefs norms and practices of other people especially the youths. Cultural promotion is therefore a major feature of global television whether primarily intended or not. Cultural promotion is a marriage of two key words: „Culture‟ and „Promotion.‟ Culture is the social heritage of a society which includes all the knowledge, beliefs, customs and skills as well as other materials and non-material artifacts and behavior of members [6]. „Promotion‟ in the context of media and communication is the coordination of all sellerinitiated efforts to set up channels of information and persuasion to sell goods and services or promote an idea [7]. Global television promotes cultures both deliberately and pretentiously. Through educational programs for children like „Barney and Friends‟ and „Sesame Street‟ from the United States of America, and the transmission of movies and international television soaps and drama series from India, China, Europe and Southern and Northern America, the lifestyles in these countries are embedded in the acts, speech and general behavior of actors and transmitted to the audiences in less developed countries that lack the media machinery to transmit global messages like their developed counterparts. These programs are deliberately packaged and conscious efforts are put in place to transmit them. However, global adverts about goods, services and locations for tourism from some developed countries are pretentiously transmitted amidst programs like news, sports and other educational programs. Certainly, global televisions are justified agents of cultural promotions. Those at the receiving end are poor developing countries in Africa including Nigeria. The most affected audience is the youth. Statistics show that the youths are the most exposed to television programs including those from foreign countries the impact of these global television programs in terms of cultural promotion can better be imagined. III. IMPACT OF CULTURAL PROMOTIONS ON NIGERIAN YOUTHS Cultural promotions through global television have enormous impact on the Nigerian youth today. Cultural promotions are made possible by a set of cosmopolitan culture considered to be elite and popular, scientific and artistic and linked through the medium of English as a universal rather than a national language [8]. In the process, western dances have taken over African traditional dances among the youths in public places. Foreign meals including fried rice, vegetable salads, baked snacks and can foods have become more preferred to African delicacies such as „abacha‟ and „Ugba‟ (meal made of cassava and vegetables and other condiments) and fried beans cake known in local parlance as „akara‟. Language as a means of communication, styles of houses and even schools have assumed similar posture with what is available in the western world. Cultural promotions actually influence the taste, lives and aspirations of virtually every nation and in some way; they are viewed as corrupting and antagonistic to subcultures of the third world countries [9]. The promotion of cultures through global television programs like drama, dance, music and advertising negatively affects viewers. Violent and aggressive behavior depicted on the television screen consumes children and affect teenagers. The trend is on the increase with a great leap in communication technological development where they receive great amount of information regarding new fashion and fad and other products [10]. With the opportunity provided by the new media, Nigerian youths today spend more time watching global television programs such as musicals which are corrupted with nudity and suggestive dance steps, drama series with strong story lines of love, action movies featuring gangsters, acts of shooting, and killings, including modes of dressing, speaking and killing as well as modes of walking which are unacceptable in the context of African culture. Consequently, the demeanor of dressing in female and male teens is one of the impacts of global television viewing. Teenage girls flaunt around their bosoms with rumps hanging out of their clothing. Teenage males strut around their pant sagging below their derriere, wearing many chains around their necks trying to resemble a rap artiste. Global television viewing obviously makes youth to believe that what they watch is the trend. The young males are made to feel the illusion that having this particular image will bring them women galore. Also, most Nigerian youths are affected by the accent and language of the pop stars, actors and actresses and the characters in the advert the watch on the global television [11]. Girls are accepting being called "bitch" (a female dog) 309 International Journal of Social Science and Humanity, Vol. 4, No. 4, July 2014 by the same opposite sex because they see musical television from the foreign countries with women shaking and groaning while being called „bitch‟. The youth copy suggestive dance steps, nude modes of dressing, and images that incite young men and women. Most youths copy violent behavior from what they view on global television. They learn how to be unnecessarily aggressive. The Nigerian youths express all sorts of love behavior in public which is un-African. In addition they prefer to watch the European league to the detriment of their own local league. No more "tales by moonlight" as parents also retire early to bed after a hard day‟s job. Nigerian ladies prefer foreign creams, soaps and cosmetics to the local counterparts. Parents allow children to watch most corrupt global television programs without any guidance. Global television has remained the key agent of cultural promotion. The cultures in question are the beliefs, norms, behavior of people from developed countries of Asia, America and Europe. The cultures are highlighted, featured and transmitted as valuable and relevant to human existence. The transmission is made possible through global television programs such as drama series, adverts, news, musical, educational packages, science fiction and sports. This implies that the programs transmitted to third world countries including Nigeria, from Asia, America and Europe primarily have the purpose of information, education and entertainment of the continent‟s people and the citizens of the countries. However, the impact of the information behind each program is unquestionably imperial. The most vulnerable audience of global television programs are the youths. In Nigeria, the youths are young persons of between childhood age and the period before adulthood. They are the majority dependants on their parents for food, clothing and shelter. They are the most idle and unemployed persons who depend on any available information to satisfy their insatiable quest for knowledge that would prepare them for life in future. They depend on local and global media especially television and the internet because of their features of visual, audio, motion and easy accessibility. Their continuous patronage of global television programs have robbed majority of the Nigerian youths of the Nigerian culture. The Nigerian youths have adopted foreign cultures in forms of manners of speaking, dressing, acting, behaving, eating, loving, thinking, dancing, singing and more. The list is endless. To tame this, the local television stations should increase the hours for transmitting knowledge-driven programs on Nigerian cultures. The programs should be participatory, competitive and rewarding. The Nigerian Broadcasting Corporation (NBC) should ban global television programs with corrupt contents of nudity and violence without discouraging entertainment programs like foreign sports. Drama series and adverts that possess corrupt tendencies and pose a threat to the Nigerian cultures should be banned from the Nigerian airwaves. Finally, the Federal Government of Nigeria should be involved in youth development agenda through the agents of socialization. The Federal Government of Nigeria should involve families in workshops and knowledge-enriching seminars on culture. The schools (secondary and tertiary) should encourage the organization of cultural days. Most tertiary institutions in Nigeria are doing this already, but the activities should be sustained. At the community levels, writing and speaking competitions should be organized in local dialects among the youths including fashion parades. Local meals should be prepared at such events which should be held more frequently. The Nigerian youths need to embrace his culture even in the wake of intensified foreign cultural promotion by global television. REFERENCES [1] L. Otufodurin. (2011). Cultural Dilemmma. [Online]. Available: http://www.thenationonline.net. [2] E. Nwagbara, Sociology of Mass Communication, Calabar: ElSapphire LTD, 2006. [3] S. 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He also attended the University of Calabar, Cross River State of Nigeria and earned a Master of Arts Degree in Theatre Arts in October 2005 and a Doctor of Philosophy (Ph.D) in Theatre and Media Studies in August 2010. His major field of study is Media Advertising and Speech Communication. He has worked as an Editor in the Information and Public Relations Department of the University of Calabar between September 2000 and July 2006 and proceeded to the Faculty of Arts, as an Assistant Lecturer where he rose to the rank of Lecturer 1 in the Department of Theatre and Media Studies from July 2006 to date. He has book publications such as „Mass Media and Communication Techniques‟ published in Calabar, Cross River State by the University of Calabar Press in 2008 and „An Oral English Course: Introductory Guide to Speech Arts‟ in Calabar Cross River State by Maesot and Company in 2012. His research interest has been in the role of communication in behavior change among different audience in different locations concerning diverse fields. Dr Iyorza is an Associate Member of Nigerian Institute of Public Relations (ANIPR) and National Association of Educational and Media Technologists (NAEMT) in Nigeria. | {
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A Chariot Between Two Armies: A Perfectionist Reading of the Bhagavadgītā Paul Deb Philosophy East and West, Early Release Articles, (Article) Published by University of Hawai'i Press This is a preprint article. When the final version of this article launches, this URL will be automatically redirected. For additional information about this preprint article [ Access provided at 9 Sep 2020 09:47 GMT from University of East Anglia ] https://muse.jhu.edu/article/765014/summary 1 A Chariot Between Two Armies: A Perfectionist Reading of the Bhagavadgītā Paul Deb Department of Philosophy, University of East Anglia [email protected] In the Indian epic Mahabharata, in the particular part of it called Bhagavadgita, on the eve of the battle that is the central episode of the epic, the invincible warrior, Arjuna, expresses his profound doubts about leading the fight which will result in so much killing. He is told by his adviser, Krishna, that he, Arjuna, must give priority to his duty, that is, to fight, irrespective of the consequences. That famous debate is often interpreted as one about deontology versus consequentialism, with Krishna, the deontologist, urging Arjuna to do his duty, while Arjuna, the alleged consequentialist, worries about the terrible consequences of the war. Amartya Sen, The Idea of Justice1 Given the dominance of the struggle between teleological and deontological doctrines (primarily represented by versions of utilitarianism and Kantianism), in the field of modern Western moral philosophy, it is perhaps hardly surprising that when philosophers working in that tradition attempt to interpret the ethical significance of classic texts of non-Western traditions such as the Bhagavadgītā,2 they should do so in ways that reflect that dominance: articulating its central issue or dilemma in the light of these theories, and understanding its purported commitments and resolution as expressing a recognisable inflection of one or other of these doctrines. In so doing of course, what they are at risk of occluding are not only aspects or features of the text which may not readily conform to the lineaments of such 2 reigning theories, but the opportunity it may present to take an independent or critical perspective upon them – not least, upon the idea of the kingdom of moral enquiry as essentially divided between two such opposing forces in the first place.3 At the same time however, it is hard to understand how it might be possible to approach this (or any other) text without some such orienting interpretative assumptions and theories; for without them we would not even know what it was we were trying to interpret. This familiar hermeneutic point suggests that what counts is not attempting (per impossibile) to approach a text free of preconceptions, but to evaluate their fruitfulness in each case, and to do so in terms which the text itself makes available. It also suggests that approaching a text with a different basic orientation or set of concerns may serve to illuminate aspects of it which prevailing interpretations may have otherwise failed to acknowledge or disclose. It is this approach that I will take here. For while in the course of my discussion I will (mainly implicitly) acknowledge the presence of both consequentialist and deontological aspects of the Gītā, I do not mean ultimately to take sides with either; and in so far as my interpretation refuses such alignments, it thus cannot be understood to be attempting to make yet another contribution to the debate on the moral or ethical nature of the Gītā in those terms (indeed, as a result, it is an open question whether my reading can be taken, straightforwardly at least, to be a moral one at all). Instead, I want in this paper to focus on a conception of moral or spiritual thinking that can be understood both to cut across and underlie the territories which those theories occupy – that developed by Stanley Cavell in his work on Emerson,4 which he labels 'Emersonian Moral Perfectionism'.5 1. Moral Perfectionism It is crucial to Cavell's understanding of perfectionism that he does not see it as a species of moral theory similar to, and so in competition with, the dominant varieties of teleological or 3 deontological doctrine. Rather he sees it as a tradition or dimension of the moral life embodied and developed in a diverse set of texts spanning the range of Western culture that any theory of that life must accommodate or presuppose (something evinced by his identification of deep strains of perfectionism in the views of key representatives of such theories, like Mill and Kant, and by my acknowledgement here of such theories in the Gītā): [T]he moral outlook (or dimension) of moral perfectionism, one which, in contrast to an emphasis on calculating the good or bad of a course of action, or establishing the morality of a principle announcing the right or wrong of a course of action focuses instead on the worth of a way of life, of my way of life, which has come to a crossroads demanding self-questioning, a pause or crisis in which I must assess something that has been characterised as my being true to myself, something the romantics (explicitly including Emerson) articulated as the imperative to become the one I am. (Cavell, 2004, p. 49) In other words, for Cavell, as it were before our more familiar moral concerns with the good and the right in moral reasoning – prior to the self's judgements on, and duties towards others – there arises the issue of the formation of moral consciousness as such; of whether and how the moral agent can be said to have a self (and a way of life expressive of that self) from which such concerns might genuinely emerge and to which they can apply. It is this issue of one's possession or relation to one's self, that Cavell understands as the rightful province of moral perfectionism; and which he sees as underlying its founding myth or vision: an idea of being true to oneself, or to the humanity in oneself – of the soul as on an upward or onward journey that begins by finding oneself spiritually disorientated, lost to the world, and requiring a refusal of the current condition of society in the name of some further or higher, more cultured or cultivated, state of society and the self (Cavell, 1990, p. 1). This myth thus suggests a conception of both the human soul and its society as inherently 4 divided or doubled, as ineradicably split into what Cavell, following Emerson, describes as a presently attained state and a further or future unattained, but attainable state. On this view, there is therefore no given condition of the self and society that is ultimately final, no state which, when attained, that lacks a yet further, potentially attainable, neighbour. In this sense, Emersonian perfectionism sets its face against any idea of human perfectibility. Cavell does however see it as implying a provisional or transient perfection. For each attained state of the self constitutes a world within which its desires are manifested and within which they may be satisfied. Each stage or step on the soul's journey is thus in a certain sense perfect: the ideally complete place for the self to enact its presently attained existence. And for Cavell, it is the settled attractions of the self's presently attained state that lead to the species of spiritual disorientation with which perfectionism is concerned. In such a condition, the self's desires become attached to, or fixated upon, its attained state – often by a conformity to prevailing modes of thought and life – to the extent that its unattained but attainable state is effectively negated or eclipsed. This fixation or conformity thereby fails to acknowledge the essential doubleness of the human self, and so fully the humanity in oneself, by withholding from the self the possibility of continuing on its journey, of spiritual progress. Consequently, anyone in this condition experiences a form of spiritual crisis which they will be unable to diagnose or overcome on their own – such an individual will need the assistance of another to help her to avert conformity and reorient herself. Drawing on Emerson's notion of representativeness, Cavell understands this interlocutor as revealing to the disorientated individual the reliance upon her attained state to which she has presently succumbed by exemplifying or representing to her a further or future attainable state of herself (so effectively taking the place of, or standing for, her presently repressed unattained self). In so doing, the interlocutor aims to attract the disorientated to decline the current condition of society with which she has become fixated, and instead incline towards the one 5 which the interlocutor represents – thereby shifting the balance of reliance from her attained to her attainable self, and so reorienting or transforming herself. In short, the interlocutor aims to resuscitate her companion's self-reliance or autonomy. For Cavell, these features of the founding perfectionist myth are variously inflected or interpreted by the different texts in which they find expression (the notion of the journey, for example, being variously portrayed as a stairway, ladder or path). But he nonetheless identifies Plato's Republic as providing its most extended and systematic philosophical account; and does so in terms which make a comparison with the Gītā even more suggestive. For there the myth is expressed in terms of a mode of conversation between two friends: where the younger is understood as the one experiencing a form of spiritual disorientation or crisis and the older is understood as the one who leads the younger to overcome that condition. In other words, the Republic (and I would like to say the Gītā) conceives of perfectionism in terms of a process of education or edification of a younger friend by an older; in the form of a relationship between a figure of a student or apprentice, and that of a teacher or master. The Bhagavadgītā is of course a dialogue between such younger and older friends – Arjuna (third of the royal Pāṇḍava brothers) and Kṛṣṇa his adviser and charioteer (in truth an incarnation or avatar of the god Viṣṇu). Set on the eve of the Pāṇḍavas' great battle with their cousins the Kauravas over the right of succession, the text famously begins with Arjuna ordering Kṛṣṇa to drive his chariot into the centre of the battlefield at Kurukṣetra, from where – stationed between the two armies – Arjuna sees that the enemy he faces is composed of his relatives, teachers and former friends, and so refuses to fight and sinks into despair. Putting aside his natural aversion to waging war against family and friends, Arjuna offers reasons against fighting which stem from what he believes would be the disastrous consequences of his actions and which rest ultimately on an appeal to the notion of dharma. Indeed, as the first 6 line of the Gītā declares, the battle which it details is to be fought not only on the field at Kurukṣetra, but on the 'field of dharma' (dharmakṣetra): in short, Arjuna's true battle is a dharmic one. Accordingly, I want to begin my reading of the Gītā by suggesting how the dharmic nature of Arjuna's despair is essentially related to a recognisably perfectionist demand that he be true to himself – that the crisis which he experiences is one that leads him profoundly to question the nature of his (true) identity. 2. Dharma and Disorientation Derived from the Sanskrit root 'dhṛ' meaning 'to uphold' or 'support', in the early, pre-epic phase of religious life in India characterised by the Veda, dharma – in its root form and that of the related noun 'dharman' – was identified with acts of sacrifice; in particular, with the primeval, divine cosmogonic acts which distinguished heaven from earth and upheld the distinctive natures of things in the world. These divine acts of sacrificial cosmogony established the first ritual statutes or laws and served as a model or archetype for their human reproduction in the form of ritual sacrifice. Adherence to such ritual laws thus expressed a concern with maintaining or upholding the cosmos and so with distinguishing, and thereby acknowledging, the particular identity of every entity which it contained. As the Vedic period progressed 'dharman' increasingly became replaced by the more abstract 'dharma' marking a change from the denoting of the event or action of 'upholding' to its subsequent result or effect; i.e., the established order. With this change of emphasis the significance of dharma began to extend beyond cosmogonic and ritual contexts into the realms of social and ethical norms, and in the later, post-Vedic works it is these meanings that come to predominate. Dharma becomes the moral law embodied in the familiar varṇāśramadharma; the order of the four estates or classes (varṇas) of society and the four stages of life (āśramas) that determines the roles and duties incumbent upon an individual; governing not only one's 7 occupation, but nearly all aspects of one's experience: marital status, domestic habits, right conduct, relations to others, and involvement with regard to religious ceremonies. And in observing one's station according to varṇāśramadharma (i.e., doing one's duty) one was thereby understood to be contributing to the sustaining of the world and the proper upholding of its fundamental divisions and orders. In this sense, the emphasis of varṇāśramadharma could still be viewed as ritualistic, but with the qualification that what now counted as ritual had itself grown beyond strictly ritualistic contexts to include other spheres of social life. The picture of society as constituted by individuals occupying specific positions within a well-defined and highly determinate system of roles and statuses is of course not alien to the Western tradition, having been available since its inception (Plato's ideal state being perhaps the most well-known early example). More recently, Alasdair MacIntyre (1985, chap. 10) has provided an account of the nature of morality within what he calls 'heroic societies' (exemplified for him by Homeric, ancient Irish and early Icelandic cultures) which bears an affinity with the varṇāśramadharma found in the Hindu tradition. As MacIntyre suggests, for individuals living in such heroic societies questions concerning how one ought to behave (one's moral code) flow immediately from the nature of one's specific position within society; from a conception of the tasks and duties specific to one's role (as a soldier, priest, etc.) to one's acting in accordance with that role (to act as a soldier or priest ought, etc.). Indeed, for such heroic individuals the full spectrum of moral considerations one may engage in – whether one ought to act in a certain way or refrain from doing so, the worth of one's actions, how one may treat and regard others (themselves understood as occupants of specific social roles) – all depend on who one is. Thus, in so far as right action in heroic societies is a function of one's identity, and that identity is in turn defined by an individual's social role, MacIntyre suggests that in such societies morality and social structure amount to the same thing; as he puts it, 'evaluative questions are questions of social fact' (1985, p. 123). 8 In the present context, both could be said to be aspects of dharma, the moral, social and cosmic law. Furthermore, since in heroic society an individual's identity is determined by the activities, cares and commitments which her role requires or sanctions – that in effect she is what she does – the idea of rejecting or distancing herself from that role would amount to the sloughing off of her identity. And in so far as that identity provided an evaluative framework by which the meaning or significance of the objects of the individual's experience were organised – of how things in the world were related to someone of her position – such a shedding of her identity would amount to the abandoning of the world. Accordingly, any individual who found themselves in such a situation would be in the grip of an appalling identity crisis, ignorant of where she stood on a variety of fundamental issues, and thus unable to know how to act. In effect, she would no longer know who she was. It would seem that it is in precisely such a crisis that Arjuna finds himself. As Kṛṣṇa reminds him, varṇāśramadharma dictates that as a kṣatriya, or warrior, it is Arjuna's duty or dharma to fight in the battle at Kurukṣetra. At the same time however, Arjuna believes that waging war against his cousins would violate the ancient dharma of the family (kuladharma) with disastrous consequences. Arjuna is therefore caught in a moral or dharmic conflict: he contravenes a moral code whether he wages war or fails to do so. Consequently, with no clear guidance as to how to proceed he finds himself at a crossroads, exhibiting the spiritual disorientation or confusion to which perfectionist thinkers are so sensitive. By refusing to conform to the dharma incumbent upon him as a kṣatriya, he transgresses the law which underpins that and all other roles, and which ultimately sustains the world: in short, by questioning his role as a kṣatriya he questions everything. Unable therefore to go on in the way dictated by dharma, the world becomes lost to Arjuna. His grip on it slipping away like the bow Gāṇḍīva from his hand. 9 It thus falls to Arjuna's older friend, Kṛṣṇa, to reorient him, to lead him back to the world and himself. But it is important to recognise that Kṛṣṇa not only responds to Arjuna's crisis, he precipitated it as well. As an incarnation of Viṣṇu, he has long since foretold of the war between the Kauravas and Pāṇḍavas; he has already decided its outcome, and who on the battlefield shall die (Arjuna's attempt to spare his enemies is thus in vain – to Kṛṣṇa they are already dead). Moreover, Kṛṣṇa's omniscience suggests that the events of the Gītā itself must also have been preordained; that Arjuna's refusal to fight on the eve of battle, and Kṛṣṇa's subsequent teachings, are part of a divine plan, with Arjuna fated from birth merely to be the occasion or instrument for its execution (BG 11.33: p. 117). And we might see this passive or necessitarian aspect of Arjuna's predicament as underwritten by the mood of despair which accompanies it. For a mood is not the result of a decision or action; but rather something which assails one from outside oneself, something that one suffers. But Arjuna's suffering is not without a point or purpose. For in perfectionist terms it is necessary first for the older friend or teacher to precipitate or bring his pupil into crisis, so that the pupil sees his life as in some way deficient or misguided (for someone so afflicted could not come to such a conclusion unaided), in order that he then may receive the teaching necessary to redeem himself. And Kṛṣṇa's plan has precisely this effect, for in the midst of his confusion Arjuna turns to his friend pleading for instruction: 'My nature afflicted with the vice of despair / My mind confused over what is the Law / ...Pray guide me, your student who asks for your help!' (BG 2.7: p. 75). 3. Karma and Culture Appropriately, given that the decision facing Arjuna is whether he ought to act on the battlefield or refuse to do so, the heart of the teaching that Kṛṣṇa subsequently provides concerns the concept of action. In so doing, he offers a radical reworking of the orthodox 10 understanding of action which had prevailed since the time of the Upaniṣads. And it is in the course of this account that the Gītā provides its own version of the perfectionist conception of the soul and its society as inherently divided or doubled. Traditionally, the concept of action had been closely allied with the doctrine of rebirth. The actions or works (karman) which an individual performed during her life were believed necessarily to amass merit (puṇya) or demerit (pāpa) depending on their moral worth or character; the relative accumulation of which served to determine the nature or condition of her subsequent rebirth (as an insect, animal, or if as a human being, within what class (varṇa)). In this way, although an individual's good and bad deeds may not have found recompense in this life, they were guaranteed to do so in the next. And with each new life new schedules of debt and credit were produced by one's acts, necessitating a further life in which they could be collected. This is the law of action or (more famously) karma which binds human beings to saṃsāra, the seemingly endless cycle of birth and rebirth – a recognisably perfectionist picture of the human soul as at any point ineluctably partial or incomplete, as split between what is has been and what it could become, as ineradicable journeying between selves (just as one might discard worn-out clothes and put on new ones (BG 2.22: p. 75)). However, there is a key variation in this version of the perfectionist myth: for unlike Cavell's emphasis on the unending nature of this journey, here just such an end is emphasised (I will return to the significance of this difference in my conclusion). Rather than simply attempting to act virtuously to ensure a favourable rebirth, the ideal was to escape saṃsāra altogether by attaining mokṣa or release, a state entirely free from the bondage of actions or karma. Since it is action which leads to rebirth, it is hardly surprising that the traditional way to achieve such liberation was thought to be through a renunciatory way of life in which one attempted to give up action altogether by turning one's back on the world. Various forms of 11 ascetic practices – solitariness, the mortification of the body, the repression of desires, and the use of meditation techniques – were designed to aid the renouncer in achieving a state of near inaction, in which the world and its objects meant nothing to her, and thus were no longer capable of keeping her enchained. For Kṛṣṇa, however, the idea that one might give up all action in this way is illusory: 'A person does not avoid incurring karman just by not performing acts, nor does he achieve success by giving up acts. For no one lives even for a moment, without doing some act' (BG 3.5: p. 81). Even the bare minimum of bodily subsistence would be impossible without action; one must act therefore simply to stay alive. Accordingly, since it is thus impossible to avoid acting in one way or another, the renouncer's attempts to withdraw completely from the world are futile. Indeed, ascetic practices are no less recognisable as species of activity than those undertaken by someone wishing to engage positively with the world – even abstaining from action is itself an act. Kṛṣṇa thereby affirms practical action as an inescapable feature of human existence. If then action cannot be transcended through renunciation, how is one to attain liberation from its karmic consequences in the endless round of birth and rebirth? This is the question to which Kṛṣṇa's consolation of Arjuna will provide the answer. For in the first instance he sees the latter's refusal to fight effectively as an attempt at renunciation, as indicative of a desire to slough off the prescribed actions and responsibilities relevant to his position as a kṣatriya, and therefore as part of a misguided effort to deny the necessity of action itself. More generally, however, Kṛṣṇa understands Arjuna's reaction to the events at Kurukṣetra as symptomatic of a wider cultural malaise affecting the spiritual well-being of its members, and which leads to their endless rebirth. As such, Kṛṣṇa provides not only a diagnosis of that condition, but its aetiology. And in so doing he paints a vivid portrait of the 12 prevailing or currently attained state of the society to which Arjuna has conformed or become fixated, one in which its inhabitants maintain that: ...this world has no true reality, or foundation, or God, and is not produced by the interdependence of causes. By what then? By mere desire. Embracing this view, these lost souls of small enlightenment are with their dreadful actions capable of destroying this world they seek to hurt. Embracing this "desire", which is insatiable, they go about, filled with the intoxication of vanity and selfpride...they are totally immersed in the indulgence of desires, convinced that that is all there is..."This I got today, that craving I still have to satisfy. This much I have as of now, but I'll get more riches. I have already killed that enemy, others still I have to kill. I am a master, I enjoy, I am successful, strong and happy. I am a rich man of high family; who can equal me? I shall sacrifice, I shall make donations, I shall enjoy myself", so they think in the folly of their ignorance. Confused by too many concerns, covered by a net of delusions, addicted to the pleasures of desire, they fall into foul hell. Puffed up by their egos, arrogant, drunk with wealth and pride...Those hateful, cruel, vile, and polluted men I hurl ceaselessly into demonic wombs. Reduced to demonic wombs birth after birth, and deluded, they fail to reach me, Kaunteya [Arjuna], and go the lowest road. (BG 16.8-20: pp. 133-5) In other words, Kṛṣṇa identifies Arjuna's culture as one in which individual self-interest, greed and ambition predominate, where individuals are motivated solely by the satisfaction and fulfilment of their personal goals and desires. As the passage suggests, an individual's desires can and do fluctuate: the pursuit of wealth, for example, may be superseded by a desire for power. Thus, the specific objects or goals which the person concerned aspires to only have significance when, and in so far as, they are desired. 13 Furthermore, this suggests that for such individuals the meaning of life itself is determined by the particular array of wants and impulses which it contains, and with which they successively identify. From this perspective, the good (life) for human beings is determined by whatever satisfies the ego's current demands; the good becomes what is good for it. And given the fluctuating and contingent nature of the ego's whims and dispositions, the meaning of life – what it means to flourish as a human being – so construed is only as strong as, and therefore always at the mercy of, the desire which currently gives it significance. In short, the ego itself becomes the standard by which the meaning of life is decided. Consequently, the existence of any value beyond or other than the (human) will is denied. The world is seen as devoid of truth – understood as something existing independent of the determinations of the ego, as something which may contradict its desires, but which it nonetheless may grasp – and, indeed, any other ideals or goals which go beyond earthly human life. For such a cast of mind, the world is viewed as created solely by human desire or volition, and existing only as a pleasure garden for the senses (BG 3.16: p. 83). For Kṛṣṇa, such a view is symptomatic of the ego's maddened desire to believe itself at the centre of all things. In other words, to occupy a position akin to that of God. But as the above passage makes horrifyingly clear, the price which Kṛṣṇa exacts for this prideful human craving to assume his place is endless rebirth. Indeed, the idea of rebirth itself can be understood as a further expression of this state of human self-aggrandisement. For in so far as it is governed by the law of karma, the doctrine of rebirth betokens a sense of the universe as keeping score of the moral worth of human actions, and eventually apportioning us recompense and justice for what we have done or failed to do. Thus, once again, the emphasis is on the universe as a place centring on human well-being. 14 But what has all this to do with Arjuna? It may well be an accurate description of the present condition of his culture, but it is not obvious that his refusal to fight is motivated by selfish interests. Indeed, he claims that he has no longing for victory, the kingdom, or for things of pleasure if the price he must pay to attain them is to wage war against his family and friends; he would in fact rather himself be slain in the upcoming battle than do so (BG 1.32-46: pp. 71-3). Kṛṣṇa, however, sees Arjuna's concerns regarding the battle as but one manifestation of the general tendency to put the demands of the self centre stage; that, like an explicit desire for wealth or victory, they place an undue stress on the individual's conception of the results or 'fruits' (phala) of her actions as the determining feature of their worth or character. In other words, for Kṛṣṇa what is wrong with Arjuna's presently attained state is the degree to which it expresses a trumping of his dharmically prescribed duty to fight by his personal convictions regarding the adverse consequences of prosecuting that duty. Kṛṣṇa thus views Arjuna's crisis as indicative of a predilection to style himself as the source of moral judgement, as the determiner of what is right and wrong, of what actions ought and ought not to be done; and thereby to be exhibiting a form of moral arrogance or moralism. And it is this disorientated and disorientating condition from which Kṛṣṇa wishes to draw Arjuna, to lead him to decline the attained state of his society, and instead incline towards the one which it neighbours. 4. Karmayoga and Individuality For Kṛṣṇa, of course, the means by which Arjuna may be so drawn is by reorienting him towards his dharma. As a kṣatriya, dharma dictates that Arjuna (and anyone of the same status) is duty-bound to fight, irrespective of circumstance and whatever the consequences. As Kṛṣṇa declares baldly: 'Your entitlement is only to the rite [action], not ever at all to its fruits' (BG 2.47: p. 79). 15 Accordingly, Kṛṣṇa proposes that Arjuna cultivate a form of spiritual discipline or yoga which will enable him to replace his concern or interest in the potential results or consequences of his actions with a species of indifference or disinterest towards them. This is the famous karmayoga (the discipline of action or works) which by its exercise will effectively detach Arjuna from what he does; thereby allowing him to perform actions only because it is his dharma to do so – to act from duty alone rather than any personal motive. As Kṛṣṇa suggests, 'Holding alike happiness and unhappiness, gain and loss, victory and defeat, yoke yourself to the battle, and so do not incur evil' (BG 2.38: p. 77). It is important to note that in emphasising detachment or indifference with regard to action Kṛṣṇa is not thereby advocating a species of carelessness or neglect, as if he were suggesting that one cease completely to consider or care about one's actions. For it must be a feature of acting morally that one perform one's prescribed duties satisfactorily: indeed, doing one's duty may involve a high degree of attention and commitment to the proper enacting of one's appointed tasks. Kṛṣṇa's point is not that one ought to give up caring about one's actions; but rather that one ought to give up caring about the specific ends or goals of one's action understood as the motivation or point for undertaking them; that one act not for the sake of some particular end or goal, but for the sake of dharma. In this respect, the species of indifference or disinterest which Kṛṣṇa propounds could be said to comprise a state of impartial or unselfish interest rather than a total divestment of interest altogether; although one is not acting in order to satisfy some desire or achieve a particular goal, one's true interests are always dharmic. It is with this conception of action in accordance with dharma that Kṛṣṇa reworks the orthodox, Upaniṣadic understanding of action as that which is necessarily binding to the cycle of birth and rebirth in conformity with the law of karma. As we have seen, for Kṛṣṇa, the traditional strategy to escape the bondage of action by way of asceticism or renunciation is fundamentally flawed; for it mistakenly views action as a disposable, rather than inalienable, 16 feature of human existence. However, in so far as he still wishes to maintain the possibility of mokṣa or release from saṃsāra (and thus to a certain degree the traditional doctrine of the karmic effects of action) Kṛṣṇa must therefore provide a way to mokṣa which acknowledges rather than denies the ineliminability of human activity. The answer is not, like the renouncer, to strive per impossibile to avoid acting altogether – for a state of total inactivity; but rather to perform one's actions in a certain manner or cast of mind – to act disinterestedly, without attachment to one's actions and for the sake of dharma. This karmayoga thus allows Kṛṣṇa to steer a course between the Scylla of insatiate desire and the Charybdis of ascetic austerity; to propose what can be thought of as a mode of active passivity in which, by abandoning concern for the fruits of action, one is able effectively to act without acting, thereby expressing an understanding of what Kṛṣṇa sees as, the action in inaction and the inaction in action (BG 4.18-20: p. 87). As a result of practising such a yoga, Kṛṣṇa proclaims that one is no longer bound by action and the perpetual living out of its karmic effects: 'The enlightened... rid themselves of the fruits that follow upon acts; and, [so are] set free from the bondage of rebirth' (BG 2.51: p. 79). One is thus free to act without incurring or amassing any karmic debt or credit that would necessitate a further round or life in the saṃsāric cycle. In other words, in terms of karmayoga, acting disinterestedly constitutes a route to mokṣa, the end or goal of human existence. This then is the perfectionist lesson which Kṛṣṇa gives Arjuna. The respect for and commitment to dharma which karmayoga expresses, is the means by which the latter may overcome the condition of overriding self-interest and aggrandisement which constitutes the presently attained state of his society; and of which his dilemma on the field at Kurukṣetra is but one further manifestation. By detaching himself from his actions on the battlefield he gives up the indulgence of personal interest that has provoked his concern with the possible outcome of his actions, replacing it instead with his previously eclipsed commitment to his 17 dharma as a kṣatriya, and so to dharma itself. He thus effectively (re-)inhabits – in a way in which he may not have done before – the specific duties and actions which are his to perform and make him who he is. And in overcoming his doubts with respect to dharma – the moral, social and cosmic law – Arjuna thereby regains not only his identity, but his grip on the world which dharma generates and sustains, and in which that identity has a place. It might seem however that by restoring Arjuna to what is essentially a public or impersonal role as a kṣatriya (i.e., an occupation for which he is substitutable by anyone else), Kṛṣṇa's lesson runs contrary to the basic aims of perfectionist teaching; that rather than seeking to avert his younger friend's conformity to the present arrangement of his culture – in provoking him to refuse its current dispensations – Kṛṣṇa is in fact reinforcing Arjuna's adherence to that arrangement by provoking his acceptance of those dispensations, and thus repressing, rather than cultivating, his individuality or autonomy. But this is to suppose that individuality consists in the total absence of the determination of social categories, practices and concepts; that one's identity can be defined on a wholly personal rather than cultural basis. However, such an absence would, rather than guarantee one's individuality, lead to the loss of such a possibility altogether (as Arjuna's identity crisis on the eve of battle so vividly illustrates). For in so far as Arjuna inhabits a (heroic) society in which one is what one does, his identity and the issue of its potential individuality are functions of how he responds to the socially defined roles and tasks which are his to perform. Individuality is thus not the denial of sociality but a specific mode of relating to or inhabiting it: the resources which make individuality a possibility, for expressing oneself in an individual way, are ones which are available in principle to all – they are social. In other words, sociality is not simply an obstacle to individuality or autonomy, but the condition for its possibility; the horizon within which such an achievement must be made. 18 Consequently, one's capacity for individuality is not absolute; one must always begin from, as well as constantly relate to, the specific array of possibilities which one's culture and society make available – one cannot help but be partially yet deeply determined by the prevailing social, moral and political arrangements of one's culture (and to which one is always at risk of becoming fixated). Given such a condition, conformity is to be diagnosed not by merely identifying the determining effects of social categories or practices; but rather by detecting an adoption of categories and practices which are in some way alien to oneself or one's true nature. In other words, an individual conforms by denying the specific nature of her situation: acting as if she were in a situation other than her own; by, in effect, acting as if she were someone else. And Kṛṣṇa explicitly warns Arjuna against precisely such an impersonation: 'One's own Law imperfectly observed is better than another's Law carried out with perfection. As long as one does the work set by nature, he does not incur blame' (BG 18.47: p. 141). Kṛṣṇa's task to resuscitate Arjuna's autonomy or individuality – to lead him out of conformity – thus becomes one of reawakening him to an awareness of his own identity; to a conscious recognition of the specific duties, practices, responsibilities and relations which constitute his (rather than someone else's) particular position within varṇāśramadharma. And in so doing, lead Arjuna to (re)affirm that position by making it genuinely his own – to make the dharma of the kṣatriyas his personal duty or svadharma by 'devoting himself to his own task' (BG 18.45: p. 141). If, however, Arjuna had not been brought into crisis by Kṛṣṇa as God the opportunity for such an appropriation would have been left unattained. He may well have ridden into battle unhesitatingly, but he would effectively have been blindly following convention rather than dutifully respecting his dharma. In this way, Kṛṣṇa's purpose can be understood as attempting to encourage an internal shift within Arjuna: from an unthinking or unreflective conformism in the way he lives to an 19 awakened possession of the specific character of his life. Of course, the idea of the occurrence of an internal shift or transformation within the individual lies at the heart of perfectionism and is directly related to its understanding of human beings as inherently split. And further evidence that the Gītā cleaves to such a conception of the divided or doubled nature of human beings comes to light when Kṛṣṇa glosses his advice to Arjuna in the following terms: Let him by himself save himself and not lower himself, for oneself alone is one's friend, oneself alone one's enemy. To him his self is a friend who by himself has conquered himself; but when the man who has not mastered himself is hostile, he acts as his own enemy. (BG 6.5: p. 93) The confusion in which Arjuna finds himself can thus be understood as the result of an internal conflict; an enmity between two aspects or states of his selfhood. Accordingly, Kṛṣṇa's attempt to incline him to favour his attainable state of individuality over his presently attained (and despairing) state of conformity can be thought of as an act of friendship that attempts to provoke him into an act of self-befriending (thereby affirming Kṛṣṇa as taking on the role of Arjuna's attained self). By detaching himself from his actions and his karma through spiritual discipline, and thus embracing his svadharma, Arjuna is able to attain a mode of self-possession or self-reliance which allows him to overcome his internal antagonism: a state, '[w]hen thought ceases, curbed by the practice of yoga, when he himself looks upon himself and is contented with himself' (BG 6.20: p. 95). In other words, it is a state in which Arjuna now chooses or desires to become who he is – namely, a kṣatriya whose dharma it is to pick up his bow Gāṇḍīva once again and ride on into battle. 20 5. Bhakti To anyone familiar with the Gītā the above account of the text may seem rather curious, for aside from a few passing remarks it contains little discussion of the issue which forms the most famous and climactic scene of the work – the fact of Kṛṣṇa's divine nature as the god Viṣṇu which is registered in the work's title and so startlingly revealed to Arjuna in the aweinspiring theophany of chapter 11. Indeed, it may seem to such a reader that this omission is part of a more general neglect of what they would (quite rightly) understand to be the Gītā's most fundamental concern – namely, religion. Accordingly, I want now to turn to specifically religious matters, and their bearing on the topic of perfectionism. In order to do so, it will be necessary first to examine the way in which Kṛṣṇa's divine status inflects the main themes of his consolation of Arjuna outlined above, before in my conclusion, investigating the more general question of the relation between perfectionism and religion which the Gītā raises. As we have seen, in the early part of the Gītā Kṛṣṇa advocates karmayoga as the means by which the immorality of his culture may be overcome, saṃsāra escaped and dharma restored. However in accordance with his subsequent identification with dharma (as its creator, foundation and, famously, its protector6), Kṛṣṇa gradually introduces a new doctrine – that of bhakti or loving devotion towards God – which comes to dominate his discussion and recasts the earlier discipline in the light of his divine revelation. It is commonly thought that Kṛṣṇa introduces bhakti alongside karmayoga as an alternative or competing path (mārga) to liberation from the everlasting cycle of birth and rebirth (it is in fact typically held that Kṛṣṇa provides three such paths, the third being that of knowledge or jñāna); however, both Kṛṣṇa's own remarks on the relative merits of each mārga (BG 6. 46-7: pp. 98-9) and indeed the manner and sequence of their presentation, suggest rather that bhakti represents karmayoga's further or deeper specification – that disinterested activity finds, as it were, its apotheosis in loving devotion to God. Accordingly, at this deeper level of analysis the 21 defining characteristics of karmayoga – its spirit of detachment, aspect of passivity, and most fundamentally, its ability to offer an escape from the binding effects of action (karman) and so attain mokṣa – are all reinterpreted in terms of their relation to the divine. The key to this reinterpretation is the concept of sacrifice. For it is by making over one's actions as an offering to God that bhakti, one's loving devotion, is best expressed and liberation found. As Kṛṣṇa explains: If one disciplined soul proffers to me with love a leaf, a flower, fruit, or water, I accept this offering of love from him. Whatever you do, or eat, or offer, or give, or mortify, Kaunteya [Arjuna], make it an offering to me, and I shall undo the bonds of karman, the good and evil fruits. (BG 9.26-8: p. 107) Conceptually, sacrifice is often linked to the notion of thanksgiving; an expression of gratitude for the receiving of some gift or other. In the Gītā, sacrifice is understood as a mode of thanking God for the gift of His creating and sustaining the world and all of its creatures, including oneself. Thus the devotee or bhakta, by sacrificing all her actions to God, acknowledges in her existence its ultimate origin and dependence on God's will. With this in mind, we can now see why, from a religious perspective, the ascetic position is so misguided, and, perhaps more importantly, uncover the root of the condition of egoism affecting Arjuna's society. The problem with the ascetic is that in so far as she renounces her worldly life, she thereby scorns the gift of God's creation and her place within that creation as one of God's creatures, she effectively denies her divinely endowed nature as a human being (as such her self-mortification amounts to an emaciation of God's purposes as they are embodied in her (BG 17.6: p. 135)). As a result, the ascetic rather than drawing closer to the divine through austerity moves further from it; for her renunciation of the world is tantamount to a renunciation of (part of) God. She is therefore no better than those who take the opposite extreme and immerse or completely absorb themselves in earthly pleasures to the extent that 22 they no longer acknowledge God as the source of those pleasures (as Kṛṣṇa puts it, effectively acting as 'but a thief' (BG 3.12: p. 83)). For Kṛṣṇa, such absorption is characteristic of the general condition of contemporary society, one in which human beings lose themselves in the objects of the senses and the 'fruits' of their actions: where the satisfaction of worldly goals and desires is what gives ultimate meaning to their lives. In short, they express an overwhelming egotistical love for creation itself rather than its Creator. Acting in a spirit of sacrifice is thus a matter of relating to the world whilst remaining detached from it. The devotee must cultivate a mode of active passivity in which she engages positively in the ordinary array of worldly human activities while resisting the selfish or egotistical temptation to immerse herself in them and so lose sight of their divine origin. Her relation to the objects, goals and desires which comprise her life is therefore one of moderation; where moderation is understood not as an embracing of temperateness, but in a sense more reminiscent of Aristotle's conception of the golden mean – as an appropriate or disciplined response to the circumstances that shuns both excess and deficiency (but which nevertheless sanctions extremes of action and behaviour should the circumstances so demand). As Kṛṣṇa explains, his doctrine is: ...neither for him who eats too much or not at all, nor for him who sleeps too much or keeps himself awake, Arjuna. Sorrow-dispelling yoga is his who has curbed his meals and diversions, curbed in his motions in activities, curbed his sleeping and waking. (BG 6.16: p. 95) The devotee therefore treats the objects and desires of everyday life unlike either the ascetic – who assigns them no importance (seeing them as effectively worthless) – or the egoist – who assigns them absolute importance (seeing them as all that is effectively worthwhile). Instead she attaches to such goods a relative value which recognises them as part of God's creation – and therefore worthy of love – but ultimately dependent on God, whom she loves absolutely. 23 Given Kṛṣṇa's identification with dharma (that which orders and sustains the world) another way of looking at this recognition would be to say that in so far as the devotee acts to express her love for God, she acts dharmically. That her acknowledgement both of the array of goods which her life contains and indeed her life itself as part of creation thereby expresses her sense of the world as a providential order, as a system of beings with specific identities or natures which interlock with one another in determinate ways set by God (as Kṛṣṇa puts it, the devotee 'sees me in everything and sees everything in me' (BG 6.30: p. 97)). In thus choosing to recognise that order by refusing to allow herself to pervert or otherwise deny it (for example, by relating to the world austerely or indulgently) she effectively enacts God's purposes. And Kṛṣṇa makes it clear that although it was he that created the world and now sustains it, it is the duty of human beings to further his design, to follow his example (as an exemplary perfectionist friend) by maintaining the world's coherent order in human action: [Y]ou too must act while only looking to what holds together the world. People do whatever the superior man does: people follow what he sets up as the standard. I have no task at all to accomplish in these three worlds [the heaven, earth and lower regions], Pārtha [Arjuna]. I have nothing to obtain that I do not have already. Yet I move in action. If I were not to move in action, untiringly, at all times, Pārtha, people all around will follow my lead. These people would collapse if I did not act; I would be the author of miscegenation; I would assassinate these creatures. The wise, disinterested man should do his acts in the same way as the ignorant do, but only to hold the world together, Bhārata [Arjuna]. (BG 3.20-5: p. 83) One's love for God is thus expressed by acting dharmically; enacting His will as it is manifest in the providential order for the good of the world. Accordingly, the refinding of one's dharma is simultaneously the refounding of one's relation to God. 24 During his discussion of karmayoga, Kṛṣṇa identified dharmic action as leading to the Gītā's equivalent of salvation. In the light of the present discussion we can now see why: since action in accordance with dharma amounts to action in accordance with divine intention, the devotee who acts in such a way effectively does God's work rather than her own; she works not out of a concern for the dictates of her own will but rather for the will of God. But to deny the demands of the ego is to deny the ego itself. As such, the devotee's sacrificing of her actions to God is a mode of self-sacrifice, an act of ego-annihilating selfabnegation in which she lovingly gives her self up to God by allowing Him to manifest Himself in its place. To love God is thus to be in some way united with Him (an idea attested to by the Sanskrit root 'bhaj' from which bhakti is derived, meaning 'to share or participate in'). As Kṛṣṇa confirms, 'I deem the most accomplished man of yoga among all yogins who shares in me in good faith, with his inner self absorbed in me' (BG 6.47: p. 99). It is this sharing in God which brings salvation. For it expresses the devotee's acknowledgement of the existence of something beyond and greater than the human will. The ego's desires are no longer understood as the ultimate determinant of life's meaning, and its maddened belief in itself as at the centre of all things is thus overcome. A crucial aspect of this belief was of course the doctrine of rebirth; that the universe was somehow keeping a tally of the merit and demerit accrued by one's actions (i.e., one's karma), which would then be used to mete out appropriate compensation for one in the form of the nature of one's subsequent rebirth. Loving God however teaches us that the universe does not centre on human well-being, but on Him. As such, we have no rights to claim against the universe, we are as nothing (indeed must become as nothing) in relation to it. Thus, if we give up our conceit with respect to our place in the universe by truly loving and sharing in God there is no karma and no rebirth. As Kṛṣṇa promises, he will rapidly haul the devotee 'from the ocean that is the run-around of deaths', and thereafter allow her to enter into him (BG 12.7: p. 121). 25 In other words, loving God constitutes the route to mokṣa, the end or goal of human existence. This then is the final teaching which Kṛṣṇa gives Arjuna. Bhakti is the true means by which the latter may overcome the general condition of profound self-interest, or effective egomania, affecting the present of his society, and of which his dilemma on the field at Kurukṣetra is but one further manifestation. By devotedly sacrificing all his actions to Kṛṣṇa in a spirit of ego-less non-attachment, he gives up his own needs and concerns to become one with God by doing His will. To do so is for Arjuna to recognise his true dharmic self (rather than his egotistical one), to acknowledge his specific place in God's order as a kṣatriya and proceed into battle against the Kauravas – overcoming his state of despair by realising his part in Kṛṣṇa's divine plan. But it is important to note that, despite appearances, this fundamentally passive or necessitarian aspect to Arjuna's predicament does not mean the Gītā thereby absolutely excludes or denies the importance of human freedom, of free will. Indeed, without according a central place to such a phenomenon the Gītā would make little sense. After all, the primary aim of Kṛṣṇa's consolation of Arjuna is to persuade – rather than command – the latter to fight. And the means which Kṛṣṇa employs to undertake such persuasion are rational; he offers reasons which Arjuna can recognise as valid in support of his views. In short, he employs argument. It would therefore be extremely curious if, after arguing for his views in this way, Kṛṣṇa was fundamentally to deny to Arjuna the freedom to decide whether to continue to refrain from fighting or to proceed into battle. (Although Kṛṣṇa has by far the larger part, the Gītā is still a dialogue). From a perfectionist point of view, such a denial would be further to repress – rather than awaken – Arjuna's capacity for self-reliance or autonomy; effectively leading him to substitute conformity or fixation to his attained state with conformity or fixation to Kṛṣṇa, and so merely exchange one mode of heteronomy for 26 another. In the end, as Kṛṣṇa's closing words register, it is up to Arjuna to choose, to reorient himself and his desires: 'Reflect upon this knowledge I have propounded to you, this mystery of mysteries, in its entirety, and then do as you are pleased to do' (BG 18.63: p.145). 6. A Concluding Moral This account of the religious nature of the relationship between Kṛṣṇa and Arjuna naturally raises the following question: what is the relation between a perfectionist understanding of spiritual reorientation and a religious account of human redemption, and so between perfectionism and religion themselves? As I noted earlier, in so far as the Gītā offers the promise of mokṣa from saṃsāra, and thereby posits a fixed goal or end of one's existence, it distinguishes itself from the picture of the endless or ineradicable journeying between selves found in Cavell's perfectionist model. Cavell himself notes this distinction, seeing it as affirming a fundamental difference between what he sees as religious forms of perfectionism, and those of the specifically secular, Emersonian variety to which he is committed. For him, the religious idea would be that: ...the end of all attainable selves is the absence of self, of partiality. Emerson variously denies this possibility ("Around every circle another can be drawn", from "Circles"), but it seems that all he is entitled (philosophically) to deny is that such a state can be attained (by a self, whose next attainment is always a self). Presumably a religious perfectionism may find that things can happen otherwise. The idea of the self as on (or lost with respect to) a path, as a direction to a fixed goal, needs its own study. I suppose selflessness may be figured as itself a goal or else as constituted by goallessness. (Cavell, 1990, xxxiv) In other words, Cavell supposes that unlike his own Emersonian conception of the self as always neighbouring some further attainable, but as yet unattained state of itself – and so of 27 the self as endlessly journeying on a path which has no end – a religious perfectionism conceives of the end or goal of the self's journey as the attainment of an absence of self, which itself may be understood as a function of the self's goallessness. In the present context, it is striking that it is precisely a species of goallessness or disinterest which the Gītā offers as constitutive of liberation from the cycle of rebirth: and moreover, that this goallessness is further portrayed as expressive of a mode of selflessness – that the devotee who acts in a spirit of sacrifice is one who finds release from saṃsāra by entering into God. It would seem therefore that although the Gītā belongs to an entirely different tradition to the explicitly Western one within which Cavell chooses to locate perfectionist thinking, it nonetheless meets quite precisely the criterion which he provides to distinguish between its religious and secular forms or versions. For Cavell then, perfectionism is primarily a secular enterprise, an aspect of the wider culture of modern Western liberal democracy.7 Accordingly, it has at its heart a picture of human beings as capable of transforming or redeeming both themselves and their world by drawing upon purely human resources, and so as ultimately integral and wholly selfsufficient or independent beings. But from the religious perspective of the Gītā, such a view fundamentally conflicts with its conviction that it is God alone who is capable of redeeming, and so transforming, human beings. Instead, Kṛṣṇa's role as a divine teacher suggests a picture of human beings as inherently inadequate, as essentially reliant upon someone or something radically other than themselves (on supernatural aid); and so as ultimately dependent (I take it that this is what underpins the central emphasis on the theme of passivity which runs through the text). In this way, the secular aspirations of the perfectionist model appear as a denial of the determining influence of the divine: its emphasis on human self-sufficiency and the central place it accords to self-realisation not only run contrary to the central tenets of the Gītā's 28 religious teaching, but appear as symptomatic of the unlawful or adharmic condition of the present age (the Kaliyuga), a further manifestation of the maddened human desire to place the demands of the self centre stage – to put human beings rather than God at the centre of the universe. For the Gītā, the goal is not to emphasise or underwrite the needs of the self (such as those exemplified by Arjuna's despair on the eve of battle), but ultimately to give them up, to attain a mode of selflessness by entering into Kṛṣṇa as God. Recalling my introductory remarks, we might see this as the point at which the Gītā presents an opportunity (due to and despite, my perfectionist orientation towards it) to take an independent or critical perspective, not only on Cavell's perfectionist model (and so my approach to the text in those terms), but also on the tradition and culture of which it is a part (hopefully, partly suggesting the fruitfulness of such an approach in the face of the dominant or prevailing interpretations of the text). With this in mind, I want to conclude my reading by very briefly sketching one last lesson which I think approaching the Gītā from a perfectionist point of view nonetheless serves to illuminate, and which I take to be at work in the Gītā's closing paragraphs. In order to appreciate it, I will need to invoke one further (so far unmentioned) feature of perfectionist writing. For Cavell takes it that it is characteristic of such writing that it not only contains an image of a relationship or conversation which has as its goal a species of spiritual transformation, but that it attempts to facilitate precisely such a transformation in its readers; that it attempts to engage in just such a relationship or conversation with its audience – effectively attempting to befriend its readers by attracting them (like the older friend does the younger) to privilege their unattained, but attainable selves, over their presently attained selves. Can we understand this as a burden which the Gītā takes on for itself? As we have seen, Kṛṣṇa propounds acting in a spirit of sacrifice as the means by which human beings may be released from their present bondage and come unto God. In his 29 final words of the dialogue however he identifies the study of his instruction of Arjuna – in other words, the Gītā itself – as a mode of sacrifice: He who commits to memory this our colloquy informed by Law, he will offer up to me a sacrifice of knowledge, so I hold. And he who, filled with belief and trust, listens to it, will be released and attain to the blessed worlds of those who have acted right. (BG 18.70-1: p. 145) Knowledge of the Gītā is thus presented as providing an occasion for a radical transformation of one's moral and spiritual powers akin to that experienced by Arjuna in the text itself. As the title of the work registers, its words are the song of the Lord, and as such it offers to its audience the possibility of entering into a personal relationship with God by hearing His Word. In this respect, the Gītā suggests that both the crisis which Arjuna faces and Kṛṣṇa's response to it are not simply fictional or historically remote, but rather relevant to the real lives of us, its readers – that God's Word is as accessible now as it was when the text was composed. The Gītā's final moral is therefore one which invites us to revisit Kṛṣṇa's scene of instruction on the field at Kurukṣetra, and so asks us to consider whether it is a work relevant to our own (by its lights still adharmic and so Godless) age. But is this an invitation we are inclined to accept?8 Notes 1. Sen (2009, p. 23). Sen himself is critical of this interpretation. 2. van Buitenen (1981), hereafter BG. All references to the Gītā will be given by specifying the chapter and verse numbers, followed by the relevant page in the translation, e.g., (BG 11.18: p. 113). 30 3. I am not here failing to appreciate the increased prominence of Virtue ethics in contemporary moral philosophy, rather I am emphasising the degree to which the other two doctrines have held (and continue to hold) a dominant position within the field, particularly with respect to interpretations of the Gītā. 4. In what follows, I do not mean either to speculate or rely upon the fact of Emerson's deep interest in Eastern thinking in general, and the Gītā in particular. 5. For Cavell's most sustained accounts of his understanding of perfectionism see his (1990) and (2004). 6. See respectively, BG 4.13: p. 87, 7.6: p. 99, 9.17: p. 107; BG 14.27: p. 129; and BG 4.8: p. 87, 11.18: p. 113. 7. The material in this paragraph and the next is indebted to an analogous discussion in chapter 12 of Mulhall (1994). 8. I would like to thank Stephen Mulhall, Martin Warner, Mikel Burley, Oskari Kuusela, and Gavin Flood for their comments and encouragement with respect to this paper during its (unusually long) gestation. I would like to dedicate this paper to my mother, without whose love and support I could not have pursued my interest in philosophy. References Cavell, Stanley. 1990. Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism. Chicago: University of Chicago Press. ---. 2004. Cities of Words: Pedagogical Letters on a Register of the Moral Life. Cambridge, MA: Harvard University Press. MacIntyre, Alasdair. 1985. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd ed. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd. 31 Mulhall, Stephen. 1994. Stanley Cavell: Philosophy's Recounting of the Ordinary. Oxford: Oxford University Press. Sen, Amartya. 2009. The Idea of Justice. London: Penguin. van Buitenen, J. A. B. 1981. The Bhagavadgītā in the Mahābhārata: Text and Translation. 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Reseña de 'Hacer el Mundo Social' ('Making the Social World') por John Searle (2010) (revisión revisada 2019) Michael Starks Abstracto Antes de comentar detalladamente sobre Haciendo lo Mundo Social (MSW) primero voy a ofrecer algunos comentarios sobre la filosofía (psicología descriptiva) y su relación con la investigación psicológica contemporánea como ejemplificado en las obras de Searle (S) y Wittgenstein (W), ya que siento que esta es la mejor manera de lugar Searle o cualquier comentarista sobre el comportamiento, en la perspectiva adecuada. Será de gran ayuda para ver mis comentarios de PNC, TLP, PI, OC, TARW y otros libros de estos dos genios de la psicología descriptiva. S no hace ninguna referencia a la declaración de la mente presciente de W como mecanismo en TLP, y su destrucción de ella en su trabajo posterior. Desde W, S se ha convertido en el principal deconstructor de estas vistas mecánicas de la conducta, y el psicólogo descriptivo más importante (filósofo), pero no se da cuenta de cómo completamente W lo anticipó ni, en general, hacer otros (pero ver los muchos papeles y libros de Proudfoot y Copeland en W, Turing y AI). El trabajo de S es mucho más fácil de seguir que W, y aunque hay cierta jerga, es sobre todo espectacularmente claro si te acercas desde la dirección correcta. Vea mis reseñas de W S y otros libros para más detalles. En general, MSW es un buen Resumen de los muchos avances sustanciales sobre Wittgenstein resultantes del medio siglo de trabajo de S, pero en mi opinión, W todavía es inigualable para la psicología básica una vez que entiendes lo que está diciendo (ver mis comentarios). Idealmente, deben leerse juntos: Searle para la clara prosa coherente y generalizaciones sobre la operación de S2/S3, ilustrada con los ejemplos perspicaces de W de la operación de S1/S2, y sus brillantes aforismos. Si yo fuera mucho más joven escribiría un libro haciendo exactamente eso. Aquellos que deseen un marco completo hasta la fecha para el comportamiento humano de la moderna dos systems punto de vista puede consultar mi libro 'La estructura lógica de la filosofía, la psicología, la mente y lenguaje nn Ludwig Wittgenstein y John Searle ' 2nd ED (2019). Los interesados en más de mis escritos pueden ver 'Monos parlantes--filosofía, psicología, ciencia, religión y política en un planeta condenado--artículos y reseñas 2006-2019 3rd ED (2019) y delirios utópicos suicidas en el 21St Century 4TH Ed (2019) y otras. "Pero no he tenido mi foto del mundo satisfaciendo su corrección: ni la tengo porque estoy satisfecho de su corrección. No: es el trasfondo heredado en el que distingo entre verdadero y falso. " Wittgenstein OC 94 "Ahora bien, si no son las conexiones causales que nos preocupan, entonces las actividades de la mente están abiertas ante nosotros." Wittgenstein "el libro azul" P6 (1933) "Tonterías, tonterías, porque estás haciendo suposiciones en lugar de simplemente describir. Si su cabeza está embrujada por explicaciones aquí, usted está descuidando para recordar los hechos más importantes. " Wittgenstein Z 220 "La filosofía simplemente pone todo ante nosotros y no explica ni deduce nada... Uno podría dar el nombre ' filosofía ' a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones. " Wittgenstein PI 126 "Lo que estamos suministrando son realmente comentarios sobre la historia natural del hombre, no Curiosidades; sin embargo, sino más bien observaciones sobre hechos que nadie ha dudado y que no han sido comentados porque siempre están ante nuestros ojos. " Wittgenstein RFM I p142 "El objetivo de la filosofía es levantar una pared en el punto donde el lenguaje se detiene de todos modos." Ocasiones filosóficas de Wittgenstein p187 "El mayor peligro aquí es querer observarnos a uno mismo." LWPP1, 459 "El límite del lenguaje se demuestra por su imposibilidad de describir un hecho que corresponde a (es la traducción de) una frase sin simplemente repetir la frase (esto tiene que ver con la solución kantiana al problema de la filosofía)." Wittgenstein CV P10 (1931) "Pero no se puede explicar un sistema físico como una máquina de escribir o un cerebro mediante la identificación de un patrón que comparte con su simulación computacional, porque la existencia del patrón no explica cómo el sistema funciona realmente como un sistema físico. ... En Resumen, el hecho de que la atribución de sintaxis no identifique otras potencias causales es fatal para la afirmación de que los programas proporcionan explicaciones causales de la cognición... Sólo hay un mecanismo físico, el cerebro, con sus diversos niveles causales físicos y físicos/mentales de la descripción. " La filosofía Searle en un nuevo siglo (PNC) P101-103 "¿Puede haber razones para la acción que son vinculantes para un agente racional sólo en virtud de la naturaleza del hecho reportado en la declaración de razón, e independientemente de los deseos, valores, actitudes y evaluaciones del agente? ... La verdadera paradoja de la discusión tradicional es que intenta plantear la guillotina de Hume, la rígida distinción de valor de hecho, en un vocabulario, cuyo uso ya presupone la falsedad de la distinción. " Searle PNC p165-171 "... todas las funciones de estado y por lo tanto toda la realidad institucional, con la excepción del lenguaje, son creadas por actos de voz que tienen la forma lógica de las declaraciones... las formas de la función de estatus en cuestión son casi invariablemente cuestiones de poderes deóntica... reconocer algo como un derecho, un deber, una obligación, un requisito, etcétera, es reconocer un motivo de acción... Estas estructuras deonticas hacen posible el deseo-razones independientes de la acción... El punto general es muy claro: la creación del campo general de los motivos de acción basados en el deseo presuponía la aceptación de un sistema de razones de acción independientes del deseo. " Searle PNC P34-49 "Algunas de las características lógicas más importantes de la intencionalidad están más allá del alcance de la fenomenología porque no tienen una realidad fenomenológica inmediata... Porque la creación del significado de la falta de sentido no se experimenta conscientemente... no existe... Esto es... la ilusión fenomenológica. " Searle PNC P115-117 "La conciencia es causalmente reducible a los procesos cerebrales... y la conciencia no tiene poderes causales propios, además de los poderes causales de la neurobiología subyacente... Pero la reducibilidad causal no conduce a la reducibilidad ontológica... conciencia sólo existe como experimentada... y por lo tanto no puede reducirse a algo que tiene una ontología en tercera persona, algo que existe independientemente de las experiencias. " Searle PNC 155-6 "... la relación intencional básica entre la mente y el mundo tiene que ver con las condiciones de satisfacción. Y una proposición es cualquier cosa que pueda estar en una relación intencional con el mundo, y ya que esas relaciones intencionales siempre determinan las condiciones de satisfacción, y una proposición se define como cualquier cosa suficiente para determinar las condiciones de satisfacciones, resulta que toda intencionalidad es una cuestión de proposiciones. " Searle PNC p193 "Así que, funciones de estado son el pegamento que une a la sociedad. Son creados por la intencionalidad colectiva y funcionan mediante el transporte de poderes deóntica... Con la importante excepción del lenguaje en sí, toda la realidad institucional y por ello en cierto sentido toda la civilización humana es creada por los actos del habla que tienen la forma lógica de las declaraciones... toda la realidad institucional humana se crea y mantenidos en existencia por (representaciones que tienen la misma forma lógica que) declaraciones de función de estado, incluyendo los casos que no son actos de voz en la forma explícita de declaraciones. " Searle MSW p11-13 "Las creencias, como las declaraciones, tienen la dirección de ajuste hacia abajo o la mente (o la palabra) al mundo. Y los deseos y las intenciones, como las órdenes y las promesas, tienen la dirección ascendente o mundial (o palabra) de ajuste. Se supone que las creencias o percepciones, como las declaraciones, representan cómo son las cosas en el mundo, y en ese sentido, se supone que encajan en el mundo; tienen la dirección de ajuste de la mente al mundo. Los Estados conativo-volicionales como los deseos, las intenciones previas y las intenciones en acción, como las órdenes y las promesas, tienen la dirección de ajuste del mundo a la mente. No se supone que representen cómo son las cosas sino cómo nos gustaría que fueran o cómo pretendemos hacerlas ser... Además de estas dos facultades, hay una tercera, la imaginación, en la que el contenido de proposicional no se supone que encaja la realidad en la forma en que el contenido de proposicional de la cognición y la volición se supone que encajan... se abandona el compromiso referente al mundo y tenemos un contenido proposicional sin ningún compromiso que represente con cualquier dirección de ajuste. " Searle MSW P15 "Al igual que en los Estados intencionales, podemos distinguir entre el tipo de estado... y el contenido del estado... así que en la teoría del lenguaje podemos hacer una distinción entre el tipo de acto de habla que es... y el contenido proposicional... tenemos el mismo contenido proposicional con diferente modo psicológico en el caso de los Estados intencionales, y la fuerza o tipo de illocucionaria diferente en el caso de los actos del habla. Además, así como mis creencias pueden ser verdaderas o falsas y por lo tanto tienen la dirección de la mente al mundo de ajuste, por lo que mis declaraciones pueden ser verdaderas o falsas y as í tener la dirección de la palabra a mundo de ajuste. Y así como mis deseos o intenciones no pueden ser verdaderos o falsos, pero pueden estar de diversas maneras satisfechos o insatisfechos, por lo que mis órdenes y promesas no pueden ser verdaderas o falsas, pero pueden estar satisfechas o insatisfechas de varias maneras - podemos pensar en todos los Estados intencionales que tienen un todo e contenido proposicional y una dirección de ajuste como representaciones de sus condiciones de satisfacción. Una creencia representa sus condiciones de verdad, un deseo representa sus condiciones de cumplimiento, una intención representa sus condiciones de realización... El estado intencional representa sus condiciones de satisfacción... personas suponen erróneamente que cada representación mental debe ser conscientemente pensada... pero la noción de una representación como la estoy usando es una noción funcional y no ontológica. Cualquier cosa que tenga condiciones de satisfacción, que pueda triunfar o fracasar de una manera que sea característica de la intencionalidad, es por definición una representación de sus condiciones de satisfacción... podemos analizar la estructura de la intencionalidad del fenómenos sociales mediante el análisis de sus condiciones de satisfacción. " Searle MSW p28-32 "Los primeros cuatro tipos de actos del habla tienen análogos exactos en los Estados intencionales: correspondiendo a los asertivos son creencias, correspondiendo a las directivas son deseos, correspondiendo a las comisarias {commissives} son intenciones y correspondientes a expresivos es toda la gama de emociones y otros Estados intencionales donde el presup fit {presupuesto ajustado} es dado por sentado. Pero no hay un análogo prelingüístico para las declaraciones. Los Estados Prelingüísticos intencionales no pueden crear hechos en el mundo al representar esos hechos como ya existen. Esta notable hazaña requiere un lenguaje "MSW p69 "Orador significa... es la imposición de condiciones de satisfacción en condiciones de satisfacción. La capacidad de hacer esto es un elemento crucial de las capacidades cognitivas humanas. Se requiere la capacidad de pensar en dos niveles a la vez, de una manera que es esencial para el uso del lenguaje. En un nivel, el orador produce intencionalmente una expresión física, pero en otro nivel la expresión representa algo. Y la misma dualidad infecta el símbolo en sí. En un nivel, es un objeto físico como cualquier otro. En otro nivel, tiene un significado: representa un tipo de estado de asuntos "MSW P74 "... una vez que usted tiene el lenguaje, es inevitable que usted tendrá deontología porque no hay manera que usted puede hacer actos explícitos de la voz realizados de acuerdo con las convenciones de un idioma sin crear compromisos. Esto es cierto no sólo para las declaraciones, sino para todos discurso actúa "MSW P82 Estas citas no se eligen al azar, pero (junto con las otras en mis reseñas de libros por estos dos genios) son un précis de comportamiento de nuestros dos mejores psicólogos descriptivos. Antes de comentar en detalle en hacer el mundo social (MSW) primero voy a ofrecer algunos comentarios sobre la filosofía (psicología descriptiva) y su relación con la investigación psicológica contemporánea como ejemplificado en las obras de Searle (S) y Wittgenstein (W), ya que sentir que esta es la mejor manera de colocar Searle o cualquier comentarista sobre el comportamiento, en la perspectiva adecuada. Ayudará en gran medida a ver mis reseñas de PNC, TLP, PI, OC, TARW y otros libros por estos dos genios de la psicología descriptiva, decir que Searle ha llevado a cabo el trabajo de W no es decir que es un resultado directo del estudio W , pero más bien que porque sólo hay una psicología humana (por la misma razón sólo hay una Cardiología humana), que cualquiera que describa con precisión el comportamiento debe estar expresando alguna variante o extensión de lo que W dijo (como deben si ambos están dando correcta descripciones de comportamiento). Encuentro la mayoría de S prefigurado en W, incluyendo versiones del famoso argumento de la sala China contra Strong AI y temas relacionados que son los temas de CHAPS 3-5. Por cierto, si la habitación China le interesa entonces usted debe leer excellente de Victor Rodych, pero virtualmente desconocida, suplemento en el CR-"Searle liberado de cada defecto." S no hace ninguna referencia a la declaración de la mente presciente de W como mecanismo en TLP, y su destrucción de ella en su trabajo posterior. Desde W, S se ha convertido en el principal deconstructor de estas vistas mecánicas de la conducta, y el psicólogo descriptivo más importante (filósofo), pero no se da cuenta de cómo completamente W lo anticipó ni, en general, hacer otros (pero ver los muchos papeles y libros de Proudfoot y Copeland en W, Turing y AI). El trabajo de S es mucho más fácil de seguir que W, y aunque hay cierta jerga, es sobre todo espectacularmente claro si te acercas desde la dirección correcta. Vea mis reseñas de W S y otros libros para más detalles. Wittgenstein es para mí fácilmente el pensador más brillante en el comportamiento humano. Su trabajo como un todo muestra que todo el comportamiento es una extensión de los axiomas innatos verdaderos y que nuestra raciocinación consciente (sistema 2) (S2) emerge de maquinaciones inconscientes (sistema 1) (S1) y se amplía lógicamente en la referencia cultural (sistema 3 (S3). Ver "sobre certeza" (OC) para su tratamiento final extendido de esta idea-y mi revisión de la misma para su preparación. Su corpus puede ser visto como la base para toda la descripción del comportamiento animal, revelando cómo funciona la mente y de hecho debe funcionar. El "must" (debe) está implicado en el hecho de que todos los cerebros comparten una ascendencia común y genes comunes y por lo que sólo hay una forma básica de trabajar, que esto necesariamente tiene una estructura axiomática, que todos los animales superiores comparten la misma psicología evolucionada basada en aptitud, y que en los seres humanos esto se extiende en una personalidad (una ilusión cognitiva o fenomenológica) basado en las contracciones musculares de la garganta (lenguaje) que evolucionó para manipular a otros (con variaciones que pueden ser considerados como trivial). Podría decirse que todo el trabajo de W y S es un desarrollo o una variación de estas ideas. Otro tema importante aquí, y por supuesto en todas las discusiones sobre el comportamiento humano, es la necesidad de separar los automatismos genéticamente programados, que subyacen a todo comportamiento, de los efectos de la cultura. Aunque pocos filósofos, psicólogos, antropólogos, sociólogos, etc., discuten explícitamente esto de una manera integral, puede ser visto como el principal problema con el que están lidiando. Sugiero que probará el mayor valor para considerar todos los estudios de comportamiento de orden superior como un esfuerzo para burlarse no sólo el pensamiento rápido y lento (por ejemplo, percepciones y otros automatismos vs. disposiciones-S1 y S2-ver más abajo), pero las extensiones lógicas de S2 en la referencia cultural (S3). Lo que W estableció en su período final (y a lo largo de su trabajo anterior en un menor manera clara) son los fundamentos de la psicología evolutiva (EP), o si lo prefieres, la psicología, la lingüística cognitiva, la intencionalidad, el pensamiento de orden superior o simplemente el comportamiento animal. Lamentablemente, casi nadie parece darse cuenta de que sus obras son un libro de texto único de la psicología descriptiva que es tan relevante ahora como el día en que se escribió. Es casi universalmente ignorado por la psicología y otras ciencias del comportamiento y las Humanidades, e incluso aquellos pocos que lo han entendido más o menos, no han comprendido el alcance de su anticipación de la última obra sobre EP y las ilusiones cognitivas (teoría de la mente, encuadre, los dos seres de pensamiento rápido y lento, etc., --ver abajo). El trabajo de Searle proporciona una descripción impresionante del comportamiento social de orden superior que es posible debido a la reciente evolución de los genes para la psicología disposicional, mientras que la W posterior muestra cómo se basa en verdaderos axiomas inconscientes de S1 que evolucionaron en el pensamiento de proposicional disposicional consciente de S2. Mucho antes de Searle, W rechazó la idea de que los enfoques bottom up (de abajo hacia arriba) de la fisiología, la psicología experimental y la computación (por ejemplo, el Behaviorismo, el funcionalismo, la IA fuerte, la teoría de sistemas dinámicos, la teoría computacional de la mente, etc.) podrían revelar lo que su top down (de arriba hacia abajo)deconstrucciones de juegos de idiomas (LG) lo hizo. Las principales dificultades que observó son entender lo que está siempre delante de nuestros ojos (ahora podemos ver esto como la obliviosidad al sistema 1 (aproximadamente lo que S llama ' la ilusión fenomenológica ') y para capturar la vaguedad ("la mayor dificultad en estos investigaciones es encontrar una manera de representar la vaguedad "LWPP1, 347). Al igual que con sus otros aforismos, sugiero que uno debe tomar seriamente el comentario de W que incluso si Dios pudiera mirar en nuestra mente que no podía ver lo que estamos pensando-este debe ser el lema de la mente encarnada y, como S deja claro, de la psicología cognitiva. Pero Dios podía ver lo que estamos percibiendo y recordando y nuestro pensamiento reflexivo, ya que estas funciones S1 son siempre Estados mentales causales mientras que las disposiciones S2 son sólo potencialmente CMS. Esto no es una teoría sino un hecho sobre nuestra gramática y nuestra fisiología. El lodo de S las aguas aquí porque se refiere a las disposiciones como Estados mentales, así, pero como W hizo hace mucho tiempo, muestra que el lenguaje de causalidad simplemente no se aplica a las descripciones de S2 de orden superior emergente-de nuevo no es una teoría sino una descripción de cómo el lenguaje (pensamiento) funciona. Esto trae otro punto que es prominente en W pero negado por S, que todo lo que podemos hacer es dar descripciones y no una teoría. S insiste en que está proporcionando teorías, pero por supuesto "teoría" y "Descripción" son juegos de idiomas también y me parece que la teoría de S es generalmente la descripción de W-una rosa con cualquier otro nombre.... El punto de W fue que al apegarse a ejemplos perspicaces que todos sabemos que son verdaderos relatos de nuestro comportamiento, evitamos las arenas movedizas de las teorías que intentan tener en cuenta para todos los comportamientos (todos los juegos de lenguaje), mientras S quiere generalizar e inevitablemente se extravía (él da varios ejemplos de sus propios errores en PNC). Como S y otros modifican sin cesar sus teorías para tener en cuenta los juegos de idiomas múltiples que se acercan y más cerca de describir el comportamiento a través de numerosos ejemplos como lo hizo W. Algunos de los temas favoritos de W en su segundo y sus terceros periodos son los diferentes (pero interdigitantes) de LG de pensamiento rápido y lento (sistema 1 y 2 o más o menos juegos de idiomas primarios (PLG) y juegos de lenguaje secundario (SLG) del interior y el exterior-ver por ejemplo, Johnston- ' Wittgenstein: repensar el interior ' sobre cómo confundir a los dos es una industria importante en la filosofía y la psicología), la imposibilidad de lenguaje privado y la estructura axiomática de todo comportamiento. Verbos como ' pensar ', ' ver ' primero describieron las funciones S1, pero como S2 evolucionaron, llegaron a aplicarse también, lo que condujo a la mitología entera del interior resultante de, por ejemplo, tratando de referirse a la imaginación como si estuviera viendo imágenes dentro del cerebro. Los PLG son las declaraciones automatizadas simples por nuestro involuntario, sistema 1, pensamiento rápido, neurona de espejo, verdadero sólo, no proposicional, Estados mentalesnuestras percepciones y recuerdos y actos reflexivos (' voluntad ') incluyendo el sistema 1 verdades y UOA1-comprensión de Agencia 1--y Emotions1-como la alegría, el amor, la ira) que se pueden describir causalmente, mientras que los SLG evolutivamente más tarde son expresiones o descripciones de voluntario, sistema 2, pensamiento lento, mentalización de las neuronas, comprobables verdadero o falso, proposicional, Truth2 y UOA2 y Emotions2-alegría, amar, odiar, la disposicional (y a menudo contrafáctual) imaginar, suponiendo, pretendiendo, pensando, sabiendo, creyendo, etc. que sólo se puede describir en términos de razones (es decir, es sólo un hecho que intenta describir el sistema 2 en términos de Neuroquímica, física atómica, matemáticas, simplemente no tienen sentido-ver W para muchos ejemplos y Searle para las buenas disquisiciones sobre esto). No es posible describir los automatismos del sistema 1 en términos de razones (por ejemplo, ' veo que como una manzana porque... ') a menos que desee dar una razón en términos de EP, genética, fisiología, y como W ha demostrado repetidamente que carece de sentido dar "explicaciones" con la condición de que tendrán sentido en el futuro-' nada está oculto '-que tienen sentido ahora o nunca. Una heurística poderosa es separar el comportamiento y la experiencia en la intencionalidad 1 y la intencionalidad 2 (por ejemplo, pensamiento 1 y pensamiento 2, emociones 1 y emociones 2, etc.) e incluso en las verdades 1 (T solamente axiomas) y las verdades 2 (extensiones empíricas o "teoremas" que resultado de la extensión lógica de las verdades 1). W reconoció que ' nada está oculto '-es decir, toda nuestra psicología y todas las respuestas a todas las preguntas filosóficas están aquí en nuestro idioma (nuestra vida) y que la dificultad no es encontrar las respuestas sino reconocerlas como siempre aquí en frente de nosotros-sólo tenemos que dejar de tratar de mirar más profundo. FMRI, PET, TCMS, iRNA, análogos computacionales, AI y todo el resto son formas fascinantes y poderosas de extender nuestra psicología axiomática innata, para proporcionar la base física de nuestro comportamiento y facilitar nuestro análisis de los juegos de idiomas que sin embargo permanecen inexplicable--EP simplemente es de esta manera-y sin cambios. Los axiomas verdaderos, explorados más a fondo en ' on certidumbre ', son W (y más tarde Searle) "lecho" o "fondo", es decir, la psicología evolutiva, que son trazables a las reacciones automáticas verdaderas de las bacterias y sus descendientes (por ejemplo, los seres humanos), que evolucionaron y operan por el mecanismo de la aptitud inclusiva (si)--ver los magníficos "principios de la evolución social" de Bourke. W insistió en que deberíamos considerar nuestro análisis de la conducta como descripciones en lugar de explicaciones, pero por supuesto estos también son complejos juegos de idiomas y la descripción de una persona es la explicación de otro. Comenzando con sus respuestas innatas, sólo verdaderas, no empíricas (automatizadas y no cambiables) al mundo, los animales extienden su comprensión axiomática a través de deducciones en más verdaderos sólo entendimientos ("teoremas" como podríamos llamarlos, pero esto es un complejo juego de idiomas, incluso en el contexto de las matemáticas). Los tiranosaurios y los mesones se vuelven tan indisputable como la existencia de nuestras dos manos o nuestra respiración. Esto cambia drásticamente una'vista de la naturaleza humana. Teoría de la mente (TOM) no es una teoría en absoluto, sino un grupo de entendimientos verdaderos de la agencia (UA un término que diseñé hace 10 años) que los animales recién nacidos (incluyendo moscas y gusanos si UA está adecuadamente definido) tienen y posteriormente se extienden grandemente (en eucariotas más altas). Sin embargo, como señalo aquí, W dejó muy claro que para gran parte de la intencionalidad existen las versiones Sistema 1 y Sistema 2 (juegos de idiomas)-el UA1 inconsciente rápido y el UA2 consciente lento y, por supuesto, estos son heurísticos para fenómenos multifacéticos. Aunque la materia prima para S2 es S1, S2 también se alimenta de nuevo en S1 - mayor retroalimentación cortical a los niveles más bajos de percepción, memoria, pensamiento reflexivo que es un fundamental de la psicología. Muchos de los ejemplos de W exploran esta calle de dos vías (por ejemplo, ver las discusiones del pato/conejo y "ver como" en Johnston). Creo que está claro que los axiomas innatos verdaderos-sólo W está ocupado a lo largo de su trabajo, y casi exclusivamente en OC (su última obra ' sobre la certeza '), son equivalentes al pensamiento rápido o sistema 1 que está en el centro de la investigación actual (por ejemplo, ver Kahneman-" Pensar rápido y lento ", pero no tiene idea de W estableció el marco hace unos 75 años), que es involuntario e inconsciente y que corresponde a los Estados mentales de la percepción (incluyendo UA1) y la memoria y actos involuntarios, como W notas una y otra vez en un sinfín de ejemplos. Uno podría llamar a estos "reflejos intracerebrales" (tal vez 99% de toda nuestra cerebración si se mide por el uso de energía en el cerebro). Nuestro lento o reflexivo, más o menos "consciente" (¡ cuidado con otra red de juegos de idiomas!) la actividad de segundo cerebro propio se corresponde con lo que W caracterizó como "disposiciones" o "inclinaciones", que se refieren a habilidades o posibles acciones, no son Estados mentales ( o no en el mismo sentido), y no tienen ningún tiempo definido de ocurrencia y/o duración. Pero las palabras de disposición como "saber", "entender", "pensar", "creer", que W discutió extensamente, tienen al menos dos usos básicos. Uno es un uso filosófico peculiar (pero graduándose en los usos cotidianos) ejemplificado por Moore (cuyos papeles inspiraron a W a escribir OC), que se refiere a las oraciones verdaderas sólo resultantes de las percepciones directas y la memoria, es decir, nuestra psicología axiomática S1 innata (' i saben que estas son mis manos '), y el S2, que es su uso normal como disposiciones, que pueden ser actuada, y que puede llegar a ser verdadero o falso (' yo sé mi camino a casa '). La investigación del pensamiento rápido involuntario ha revolucionado la psicología, la economía (por ejemplo, el Premio Nobel de Kahneman) y otras disciplinas bajo nombres como "ilusiones cognitivas", "cebado", "enmarcado", "heurística" y "sesgos". Por supuesto, estos también son juegos de idiomas por lo que habrá más y menos útiles maneras de utilizar estas palabras, y los estudios y discusiones variarán de "puro" sistema 1 a combinaciones de 1 y 2 (la norma como W dejó claro), pero presumiblemente no siempre de lento sistema 2 disposicional delgado rey sólo, ya que cualquier sistema 2 pensamiento o acción intencional no puede ocurrir sin involucrar gran parte de la intrincada red de "módulos cognitivos", "motores de inferencia", "reflejos intracerebrales", "automatismos", "axiomas cognitivos", "fondo" o "lecho de roca" (como W y más tarde Searle llamar a nuestro EP). Aunque W advirtió con frecuencia contra la teoría y produjo más y mejores ejemplos de lenguaje en acción que nadie, uno podría decir que sus aforismos agregados ilustrados por ejemplos constituyen la "teoría" más completa de la conducta ("realidad") jamás Escrito. Por último, permítanme sugerir que con esta perspectiva, la W no es oscura, difícil o irrelevante, sino centelleante, profunda y cristalina, que escribe de forma aforística y telegráfica porque pensamos y nos comportamos de esa manera, y que extrañarlo es perderse uno de las mayores aventuras intelectuales posibles. Ahora que tenemos un comienzo razonable en la estructura lógica de la racionalidad (la Psicología descriptiva del pensamiento de orden superior) se puede ver la tabla de intencionalidad que resulta de esta obra, que he construido en los últimos años. Se basa en una mucho más simple de Searle, que a su vez le debe mucho a Wittgenstein. También he incorporado en las tablas de forma modificada que son utilizados por los investigadores actuales en la psicología de los procesos de pensamiento que se evidencian en las últimas 9 filas. Debería resultar interesante compararlo con los 3 volúmenes recientes de Peter hacker en Human Nature. Ofrezco esta tabla como una heurística para describir el comportamiento que encuentro más completo y útil que cualquier otro marco que he visto y no como un análisis final o completo, que tendría que ser tridimensional con cientos (al menos) de flechas que van en muchos direcciones con muchas (tal vez todas) vías entre S1 y S2 siendo bidireccional. Además, la distinción entre S1 y S2, cognición y voluntad, percepción y memoria, entre sentimiento, saber, creer y esperar, etc. son arbitrarias--es decir, como demostró W, todas las palabras son contextualmente sensibles y la mayoría tienen varios diferentes usos (significados o COS). Muchos gráficos complejos han sido publicados por los científicos, pero los encuentro de utilidad mínima cuando se piensa en el comportamiento (en contraposición a pensar en la función cerebral). Cada nivel de descripción puede ser útil en ciertos contextos, pero me parece que ser más grueso o más fino limita la utilidad. La estructura lógica de la racionalidad (LSR), o la estructura lógica de la mente (LSM), la estructura lógica del comportamiento (LSB), la estructura lógica del pensamiento (LST), la estructura lógica de la conciencia (LSC), la estructura lógica de la personalidad (LSP), el Psicología descriptiva de la conciencia (DSC), la psicología descriptiva del pensamiento de orden superior (DPHOT), la intencionalidad-el término filosófico clásico. El sistema 1 es involuntario, reflexivo o automatizado "reglas" R1 mientras pensar (cognición) no tiene lagunas y es voluntario o deliberativo "reglas" R2 y hazlo (willing) or voluntad (Volition) tiene 3 lagunas (ver Searle). Sugiero que podamos describir el comportamiento más claramente cambiando "imponer condiciones de satisfacción en las condiciones de satisfacción" de Searle a "relacionar los estados mentales con el mundo moviendo los músculos" - es decir, hablar, escribir y hacer, y su "mente al mundo dirección de ajuste "y" la dirección del mundo a la mente de ajuste "por" causa se origina en la mente "y" causa se origina en el mundo "S1 es sólo de forma ascendente causal (mundo a la mente) y sin contenido (falta de representaciones o información) mientras que S2 tiene contenidos y es descendente causal (mente al mundo ). He adoptado mi terminología en esta tabla. DESDE EL ANALISIS DE LOS JUEGOS DE IDIOMAS Disposición Emoción Memoria Percepción Deseo PI * * IA * * * AcciónPalabra
Causa origina de * * * * Mundo Mundo Mundo Mundo Mente Mente Mente Mente Provoca cambios en * * * * * Ninguno Mente Mente Mente Ninguno Mundo Mundo Mundo Causalmente Auto Reflexivo * * * * * * No Sí Sí Sí No Sí Sí Sí Verdadero o falso (Comprobable) Sí T sólo T sólo T sólo Sí Sí Sí Sí Condiciones públicas de satisfacción Sí Sí/No Sí/No No Sí/No Sí No Sí Describir Un estado mental No Sí Sí Sí No No Sí/No Sí Prioridad evolutiva 5 4 2, 3 1 5 3 2 2 Contenido voluntario Sí No No No No Sí Sí Sí Iniciación voluntaria Sí/No No Sí No Sí/No Sí Sí Sí Sistema cognitivo ******* 2 1 2/1 1 2/1 2 1 2 Cambiar intensidad No Sí Sí Sí Sí No No No Duración precisa No Sí Sí Sí No No Sí Sí Aquí y Ahora o Allá y Luego (H + N, T + T) ******** TT HN HN HN TT TT HN HN Calidad especial No Sí No Sí No No No No Localizado en Cuerpo No No No Sí No No No Sí Las expresiones corporales Sí Sí No No Sí Sí Sí Sí Autocontradicciones No Sí No No Sí No No No Necesita un yo Sí Sí/No No No Sí No No No Necesita lenguaje Sí No No No No No No Sí/No DE LA INVESTIGACIÓN DE DECISIONES Disposición Emoción Memoria Percepción Deseo PI * * IA * * * Acción/ Palabra Efectos subliminales No Sí/No Sí Sí No No No Sí/No Asociativa Basada en reglas RB A/RB A A A/RB RB RB RB Dependiente del contexto/ Abstracto A CD/A CD CD CD/A A CD/A CD/A Serie/Paralelo S S/P P P S/P S S S Heurístico Analítica A H/A H H H/A A A A Necesita trabajar Memoria Sí No No No No Sí Sí Sí Dependiente general de la inteligencia Sí No No No Sí/No Sí Sí Sí La carga cognitiva Inhibe Sí Sí/No No No Sí Sí Sí Sí Excitación facilita o inhibe I F/I F F I I I I Condiciones públicas de satisfacción de S2 son a menudo referidos por Searle y otros como COS, representaciones, creadores de la verdad o significados (o COS2 por mí mismo), mientras que los resultados automáticos de S1 son designados como presentaciones por otros (o COS1 por mí mismo). * Aka Inclinaciones, Capacidades, Preferencias, Representaciones, Posibles Acciones, etc. ** Intenciones anteriores de Searle *** La intención de Searle en acción. **** Dirección de ajuste de Searle ***** Dirección de causalidad de Searle ****** (Las instancias del estado mental Causas o se cumple a sí mismo). Searle anteriormente llamó a esto causalmente autoreferencial. ******* Tversky / Kahneman / Frederick / Evans / Stanovich definieron los sistemas cognitivos. ******** Aquí y ahora o allí y luego Tengo una explicación detallada de esta tabla en mis otros escritos. Uno siempre debe tener en cuenta el descubrimiento de Wittgenstein de que después de haber descrito los posibles usos (significados, los creadores de la verdad, condiciones de satisfacción) del lenguaje en un contexto particular, hemos agotado su interés, y los intentos de explicación (es decir, filosofía) sólo nos alejan de la verdad. Es fundamental tener en cuenta que esta tabla es sólo una heurística libre de contexto muy simplificada y cada uso de una palabra debe examinarse en su contexto. El mejor examen de la variación de contexto está en los últimos 3 volúmenes de Peter hacker en la naturaleza humana, que proporcionan numerosas tablas y gráficos que se deben comparar con este. Aquellos que deseen una cuenta completa hasta la fecha de Wittgenstein, Searle y su análisis de comportamiento de la vista moderna de dos sistemas pueden consultar mi artículo la estructura lógica de la filosofía, la psicología, la mente y el lenguaje como se reveló en Wittgenstein y Searle (2016). Ahora, para algunos comentarios sobre el MSW de Searle. Voy a hacer algunas referencias a otra de sus obras recientes que he revisado-filosofía en un nuevo siglo (PNC). Las ideas aquí ya están publicadas y nada vendrá como una sorpresa para aquellos que han mantenido su trabajo. Al igual que W, es considerado como el mejor filósofo de su tiempo y su obra escrita es sólida como una roca y pionera en todo. Sin embargo, su fracaso para tomar la W más tarde lo suficientemente seriamente conduce a algunos errores y confusiones. En varios lugares de su trabajo (p. ej., P7 de PNC) señala dos veces que nuestra certeza sobre los hechos básicos se debe al peso abrumador de la razón que respalda nuestras afirmaciones, pero W demostró definitivamente en On Certainty (Sobre Certeza) que no hay posibilidad de dudar del verdadero estructura axiomática de nuestras percepciones, memorias y pensamientos del sistema 1, ya que es en sí misma la base para el juicio (razón) y no puede ser juzgada por sí misma. En la primera frase sobre P8 de PNC nos dice que la certeza es revisable, pero este tipo de ' certeza ', que podríamos llamar Certainty2, es el resultado de extender nuestra certeza axiomática y no revisable (Certainty1 de S1) a través de la experiencia y es completamente diferente como es proposicional (verdadero o falso). Este es, por supuesto, un ejemplo clásico de la "batalla contra la hechizamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje" que W demostró una y otra vez. Una palabra-dos (o muchos) usos distintos. En P12 de PNC, ' consciencia ' se describe como el resultado del funcionamiento automatizado del sistema 1 que es ' subjetivo ' en varios sentidos muy diferentes, y no, en el caso normal, una cuestión de evidencia sino una comprensión verdadera en nuestro propio caso y una percepción verdadera en el caso de otros. Siento que W tiene una mejor comprensión de la conexión mente/idioma, ya que considera ellos como sinónimos en muchos contextos, y su trabajo es una brillante exposición de la mente como ejemplificado en numerosos ejemplos perspicaces de uso del lenguaje. Como se ha citado anteriormente, "ahora bien, si no son las conexiones causales que nos preocupan, entonces las actividades de la mente están abiertas ante nosotros." Uno puede negar que cualquier revisión de nuestros conceptos (juegos de idiomas) de causalidad o libre voluntad son necesarias o incluso posibles. Puede leer cualquier página de W por las razones. Una cosa es decir cosas extrañas sobre el mundo usando ejemplos de la mecánica cuántica, la incertidumbre, etc., pero es otro decir algo relevante para nuestro uso normal de las palabras. Las estructuras deonticas o ' pegamento social ' son las acciones rápidas automáticas de S1 produciendo las disposiciones lentas de S2 que se expanden inexorablemente durante el desarrollo personal en una amplia gama de relaciones deonticas culturales universales inconsciente automáticas con otros (S3). Aunque este es mi précis de comportamiento que espero que bastante describe el trabajo de S. Aquellos que deseen familiarizarse con los argumentos bien conocidos de S contra la visión mecánica de la mente, que me parece definitivo, pueden consultar a CHAPS 3-5 de su PNC. He leído libros enteros de respuestas a ellos y estoy de acuerdo con S que todos se pierden los muy simples puntos lógicos (psicológicos) que hace (y que, en general, W hizo medio a century antes). Para ponerlo en mis términos, S1 se compone de inconsciente, rápido, físico, causal, automático, no proposicional, verdaderos sólo Estados mentales, mientras que el S2 lento sólo puede describirse coherentemente en términos de las acciones que son más o menos disposiciones conscientes para comportamiento (acciones potenciales) que son o pueden llegar a ser proposicionales (T o F). Las computadoras y el resto de la naturaleza sólo tienen intencionalidad derivada que depende de nuestra perspectiva, mientras que los animales superiores tienen intencionalidad primaria que es independiente de la perspectiva. Como S y W aprecian, la gran ironía es que estas reducciones materialistas o mecánicas de la psicología se disfrazan como ciencia de vanguardia, pero en realidad son totalmente anti-científicas. La filosofía (psicología descriptiva) y la psicología cognitiva (liberada de la superstición) se están convirtiendo en un guante de la mano y es Hofstadter, Dennett, Kurzweil, etc., que se quedan fuera en el frío. Me parece bastante obvio (ya que era a W) que la visión mecánica de la mente existe por la misma razón que casi todos los comportamientos-es la operación por defecto de nuestro EP que busca explicaciones en términos de lo que podemos pensar deliberadamente a través de lentamente , en lugar de en el S1 automatizado, del que en su mayoría permanecemos ajenos (TPI). Encuentro la descripción de W de nuestra psicología heredada axiomática y sus extensiones en su OC y otro 3er período trabaja para ser más profundo que S (o cualquiera), y por lo que no estamos "seguros" de que los perros son conscientes, pero más bien no está abierto a (no es posible) duda. Capítulo 5 de Searle's PNC muy bien demolida teoría computacional de la mente, lenguaje del pensamiento, etc., señalando que ' computación ', ' información ', "sintaxis", "algoritmo", "lógica", "programa", etc., son términos relativos a los observadores (es decir, psicológicos) y no tienen un significado físico o matemático en este sentido psicológico, pero por supuesto hay otros sentidos que se han dado recientemente ya que la ciencia ha Desarrollado. Una vez más, la gente está embrujada por el uso de la misma palabra para ignorar la gran diferencia en su uso (significado). Y por supuesto, todo esto es una extensión del clásico Wittgenstein. Toda persona pensante debe leer el capítulo 6 de la PNC de S "la ilusión fenomenológica" (TPI), ya que muestra sus capacidades lógicas supremas y su fracaso para apreciar todo el poder de la W posterior, y el gran valor heurístico de la reciente investigación psicológica sobre los dos Yo. Es claro como el cristal que TPI es debido a la obliviosidad a los automatismos de S1 y a tomar el pensamiento consciente lento del S2 como no sólo primario sino como todo lo que hay. Este es el clásico ceguera de pizarra en blanco. También está claro que W demostró esto unos 60 años antes y también dio la razón de ello en la primacía de la verdadera red axiomática automática inconsciente de nuestro sistema innato 1 (aunque por supuesto no utiliza estos términos). Pero lo realmente importante es que el TPI no es sólo un fracaso de algunos filósofos, sino una ceguera universal a nuestra Psicología evolutiva (EP) que está incorporada en el EP y que tiene implicaciones inmensas (y mortales) para el mundo. Todos somos títeres de carne tropezando con la vida en nuestra misión genéticamente programada para destruir la tierra. Nuestra casi total preocupación con el uso de la segunda personalidad auto S2 para complacer las gratificaciones infantiles de S1 está creando el infierno en la tierra. Al igual que con todos los organismos, sólo se trata de la reproducción y la acumulación de recursos para ello. S1 escribe la reproducción y S2 lo actúa. Dick y Jane sólo quieren jugar a la casa-esta es mamá y este es papá y esto y esto y esto es el bebé. Tal vez uno podría decir que TPI es que somos humanos y no sólo otro primate-una ilusión cognitiva fatal. Los genes programa S1 que (en su mayoría) tira de las cuerdas (contrae los músculos) de los títeres de carne a través de S2. Fin de la historia. Otra vez, necesita leer mis comentarios en el OC de W por lo que cambia la "buena razón para creer" en la parte inferior de p171 y la parte superior de P172 a "sabe" (en el sentido verdadero). Una noción crítica introducida por S hace muchos años es condiciones de satisfacción (COS) en nuestros pensamientos (proposiciones de S2) que W llamó inclinaciones o disposiciones para actuar--todavía llamado por el término inapropiado ' proposicional actitudes ' por muchos. COS se explican por S en muchos lugares, como en p169 de PNC: "así decir algo y significado que implica dos condiciones de satisfacción. En primer lugar, la condición de satisfacción de que se produzca la expresión, y segundo, que la propia expresión tendrá condiciones de satisfacción. " Como S lo dice en PNC, "una proposición es cualquier cosa en absoluto que puede determinar una condición de satisfacción... y una condición de satisfacción... es que tal y tal es el caso. " O, uno necesita agregar, que podría ser o podría haber sido o podría ser imaginado para ser el caso, como lo deja claro en MSW. En cuanto a las intenciones, "para que se cumpla, la intención misma debe funcionar causalmente en la producción de la acción." (MSWp34). Una forma de hablar de esto es que el sistema automático inconsciente 1 activa la mayor personalidad de conciencia cortical del sistema 2, trayendo consigo contracciones musculares de la garganta que informan a otros que ve el mundo de ciertas maneras, que lo comprometen a potencial Acciones. Un gran avance sobre las interacciones prelingüísticas o protolingüísticas en las que sólo los movimientos musculares brutos fueron capaces de transmitir información muy limitada sobre las intenciones. La mayoría se beneficiará en gran medida de la lectura de W "on certidumbre" o "RPP1 y 2" o dos libros de DMS en OC (ver mis comentarios), ya que hacen claro la diferencia entre verdaderas oraciones que describen S1 y proposiciones verdaderas o falsas que describen S2. Esto me parece un enfoque muy superior a S tomando percepciones S1 como proposicional (al menos en algunos lugares en su trabajo) ya que sólo pueden convertirse en T o F (aspectual como S los llama aquí) después de que uno comienza a pensar en ellos en S2. Sin embargo, su punto en la PNC que proposiciones permiten declaraciones de verdad o potencial real y la falsedad, del pasado y del futuro y de la fantasía, y por lo tanto proporcionar un gran avance sobre la sociedad pre o protolingüística, es convincente. S a menudo describe la necesidad crítica de tener en cuenta los diversos niveles de descripción de un evento por lo que para IAA "tenemos diferentes niveles de Descripción donde un nivel está constituido por el comportamiento en el nivel inferior... Además de la constitutiva a modo de relación, también tenemos la causal por medio de la relación. " (P37). "La prueba crucial de que necesitamos una distinción entre las intenciones previas y las intenciones en acción es que las condiciones de satisfacción en los dos casos son sorprendentemente diferentes." (P35). El COS de PI necesita una acción completa, mientras que los de IAA sólo uno parcial. Él aclara (por ejemplo, p34) que las intenciones previas (PI) son Estados mentales (es decir, S1 inconsciente) mientras que dan lugar a intenciones en acción (IAA) que son actos conscientes (es decir, S2) pero ambos son causalmente autorreferenciales (CSR). El argumento crítico de que ambos son CSR es que (a diferencia de las creencias y los deseos) es esencial que se imaginan en la crianza de su COS. Estos descripciones de la cognición y la volición se resumen en la tabla 2,1, que Searle ha utilizado durante muchos años y es la base para una extendida que he creado. En mi opinión, ayuda enormemente a relacionar esto con la investigación psicológica moderna mediante el uso de mi S1, S2, terminología S3 y W verdadero-sólo vs proposicional (disposicional) Descripción. Así, CSR hace referencia a la percepción de trueonly (solo cierto) S1, la memoria y la intención, mientras que el S2 se refiere a disposiciones tales como creencia y deseo. Por lo tanto, reconocer el S1 sólo es causal ascendente y sin contenido (falta de representaciones o información) mientras que el S2 tiene contenidos y es una causa descendente (por ejemplo, ver el ' Enactivismo radical ' de Hutto y Myin) cambiaría los párrafos de P39 comenzando "en suma" y terminando en PG 40 con "condiciones de satisfacción" de la siguiente manera. En Resumen, la percepción, la memoria y las intenciones y acciones reflexivas ("voluntad") son causadas por el funcionamiento automático de nuestro EP axiomático de solo verdadero de S1. A través de intenciones previas e intenciones en acción, tratamos de igualar cómo deseamos que las cosas sean con cómo pensamos que son. Debemos ver que la creencia, el deseo (y la imaginación, los deseos de tiempo desplazado y tan desacoplados de la intención) y otras disposiciones de proposicionalidad S2 de nuestro pensamiento lento evolucionado más adelante segundo yo, son totalmente dependientes sobre (tienen su COS en) la CSR automático rápido primitivo verdadero solo S1 reflexivo. En el lenguaje y tal vez en la neurofisiología hay casos intermedios o combinados tales como la intención (anteriores intenciones) o recordar, donde la conexión causal con COS (es decir, con S1) se desplaza el tiempo, ya que representan el pasado o el futuro, a diferencia de S1 que es siempre en el presente. Los dos sistemas se alimentan entre sí y a menudo son orquestos por las relaciones culturales deóntica aprendidas de S3 sin problemas, de modo que nuestra experiencia normal es que conscientemente controlamos todo lo que hacemos. Esta vasta arena de ilusiones cognitivas que dominan nuestra vida S ha descrito como ' la ilusión fenomenológica. ' Termina este asombroso capítulo repitiendo por tal vez la 10a vez en sus escritos, lo que yo considero como un error muy básico que comparte con casi todo el mundo - la noción de que la experiencia de ' libre voluntad ' puede ser ' ilusoria '. Se sigue de una manera muy directa e inexorable, tanto del trabajo del 3er período de W y de las observaciones de la psicología contemporánea, que "voluntad", "self" (yo) y "conciencia" son elementos axiomáticos verdaderos-sólo del sistema 1 al igual que ver, oír, etc., y no hay posibilidad (inteligibilidad) de demostrar (de dar sentido a) su falsedad. Como W hizo tan maravillosamente claro en numerosas ocasiones, que son la base para el juicio y por lo tanto no puede ser juzgado. S entiende y utiliza básicamente este mismo argumento en otros contextos (por ejemplo, el escepticismo, el solipsismo) muchas veces, por lo que es bastante sorprendente que no pueda ver esta analogía. Él comete este error con frecuencia cuando dice cosas como que tenemos "buena evidencia "de que nuestro perro es Consciente Etc. Los verdaderos axiomas de nuestra psicología no son probatorios. Aquí tienes el mejor psicólogo descriptivo desde W, así que esto no es un error estúpido. Su Resumen de deontics en P50 necesita traducción. Así, "hay que tener una forma prelingüística de intencionalidad colectiva, en la que se construyen las formas lingüísticas, y hay que tener la intencionalidad colectiva de la conversación para hacer el compromiso" es mucho más claro si se complementa con "el axiomáticas prelingüísticas de S1 subyacen a las disposiciones lingüísticas de S2 (es decir, nuestro EP) que evolucionan durante nuestra maduración en sus manifestaciones culturales en S3. " Puesto que las declaraciones de función de status desempeñan un papel central en los deontics, es fundamental entenderlas y, por lo tanto, explica la noción de "función" que es relevante aquí. "Una función es una causa que sirve a un propósito... En este sentido las funciones son de intencionalidad-relativas y por lo tanto dependientes de la mente... funciones de estado... Requieren... imposición colectiva y el reconocimiento de un estatuto " (P59). Otra vez, Sugiero la traducción de "la intencionalidad del lenguaje es creada por la intencionalidad intrínseca, o independiente de la mente de los seres humanos" (p66) como "la disposicionalidad lingüística y consciente del S2 es generada por el reflexivo axiomático inconsciente funciones de S1 "(P68). Es decir, uno debe tener en cuenta que el comportamiento está programado por la biología. Sin embargo, Me oponto firmemente a sus declaraciones sobre p66-67 y en otros lugares de sus escritos que S1 (es decir, recuerdos, percepciones, actos reflejos) tiene una estructura proposicional (es decir, verdadero-falso). Como he señalado anteriormente, y muchas veces en otros comentarios, parece cristalino que W es correcto, y es básico para entender el comportamiento, que sólo S2 es proposicional y S1 es axiomático y verdadero-sólo. Ambos tienen COS y direcciones de ajuste (DOF) porque la intencionalidad genética, axiomática de S1 genera la de S2, pero si S1 fuera proposicional en el mismo sentido significaría que el escepticismo es inteligible, el caos que era la filosofía antes de W volvería y de hecho la vida no sería posible (no esto no es una broma). Como W mostró innumerables veces y la biología muestra tan claramente, la vida debe basarse en la certeza - las reacciones rápidas inconscientes automatizadas. Los organismos que siempre tienen una duda y una pausa para reflexionar morirán. Contrariamente a sus comentarios (P70) no puedo imaginar un lenguaje que carece de palabras para objetos materiales más de lo que puedo imaginar un sistema visual que no puede verlos, porque es la primera y más básica tarea de la visión para segmentar el mundo en objetos y por lo que el lenguaje para describirlos. de la misma manera, No puedo ver ningún problema con objetos que son sobresalientes en el campo consciente ni con oraciones segmentado en palabras. ¿Cómo podría ser de otra manera para los seres con nuestra historia evolutiva? En P72 y en otros lugares, le ayudará a recordar que las expresiones son las primitivas PLG reflexivas de S1 mientras que las representaciones son las SLG disposicionales de S2. Se necesita otra traducción de la filosofía al inglés para el segundo párrafo de P79, comenzando ' hasta ahora ' y terminando ' escuchado antes '. "Transmitimos significado al hablar un lenguaje público compuesto de palabras en frases con una sintaxis." A sus preguntas 4 y 5 en p105 en cuanto a la naturaleza especial del lenguaje y la escritura, yo respondería: ' son especiales porque la longitud de onda corta de las vibraciones de los músculos vocales permiten la transferencia de información de ancho de banda mucho mayor que las contracciones de otros músculos y Esto es en promedio varios órdenes de magnitud superior para la información visual. ' En P106, una respuesta general a la pregunta 2 (¿cómo se sale con la suya, es decir, por qué funciona) es EP y S1 y su declaración de que "mi principal estrategia de exposición en este libro es tratar de hacer que el familiar parezca extraño y llamativo" es, por supuesto, el clásico Wittgenstein. Su afirmación en la siguiente página de que no hay una respuesta general a por qué las personas aceptan instituciones es claramente errónea. Los aceptan por la misma razón que lo hacen todo: su EP es el resultado de una aptitud inclusiva. Facilitó la supervivencia y la reproducción en el EEE (medio ambiente de adaptación evolutiva). Todo sobre nosotros física y mentalmente en el fondo de la genética. Toda la vaga charla aquí (por ejemplo, P114) sobre "convenciones extralingüísticas" y "semántica extra semántica" se refiere de hecho a EP y especialmente a los automatismos inconscientes de S1 que son la base para todo comportamiento. Sí, como dijo W muchas veces, el más familiar es por esa razón invisible. La sugerencia de S (P115) de que el lenguaje es esencial para los juegos es sin duda equivocado. Los sordomutes totalmente analfabetos podían jugar a las cartas, al fútbol e incluso al ajedrez, pero, por supuesto, sería necesario contar con una capacidad de conteo mínima. Estoy de acuerdo (P121) en que la capacidad de fingir e imaginar (por ejemplo, las nociones contrafactual o como-si involucradas en el tiempo y el cambio de espacio) son, en forma completa, capacidades humanas únicas y críticas para el pensamiento de orden superior. Pero incluso aquí hay muchos precursores de animales (como debe haber), tales como la postura de los combates rituales y bailes de apareamiento, la decoración de los sitios de apareamiento por los pájaros Bower, el ala rota pretensión de las aves madre, falsas llamadas de alarma de los monos, peces ' más limpios ' que toman un mordedura de su presa y la simulación de las estrategias de halcón y Paloma (tramposos) en muchos Animales. Se necesita más traducción para su análisis de la racionalidad (p126 et seq). Decir que el pensamiento es proposicional y se ocupa de verdaderas o falsas ' entidades factitivas ' significa que es una disposición típica S2 que se puede probar, a diferencia de las funciones cognitivas automáticas sólo verdaderas de S1. En ' libre voluntad, racionalidad y hechos institucionales ', actualiza partes de su libro clásico ' racionalidad en acción ' y crea una nueva terminología para describir el aparato formal de razones prácticas que no encuentro feliz. Las "entidades Factitivas" no parecen diferentes de las disposiciones y ' motivador ' (deseo u obligación), ' efector ' (músculos corporales), ' constitutor ' (músculos del habla) y ' razón total ' (todas las disposiciones relevantes) no lo hacen, al menos aquí parecen añadir a la claridad (p126-132). Deberíamos hacer algo aquí que rara vez sucede en las discusiones sobre el comportamiento humano y recordarnos a nosotros mismos de su biología. La evolución por la aptitud inclusiva ha programado las acciones causales reflexivas rápidas e inconscientes de S1 que a menudo dan lugar al pensamiento lento consciente de S2 (a menudo modificada por las extensiones culturales de S3), que produce razones de acción que a menudo resultan en activación de los músculos del cuerpo y/o del habla por S1 causando acciones. El mecanismo general es a través de la neurotransmisión y por cambios en varios neuromoduladores en áreas específicas del cerebro. Esto puede parecer también poco feliz, pero tiene la virtud de que se basa en hechos, y dada la complejidad de nuestro pensamiento de orden superior, no creo que una descripción general va a ser mucho más simple. La ilusión cognitiva general (llamada por S ' la ilusión fenomenológica ') es que S2/S3 ha generado la acción conscientemente por razones de las cuales somos plenamente conscientes y en control de, pero cualquier persona familiarizada con la biología moderna y la psicología sabe que esta vista no es Creíble. Así, Traduzco su Resumen de la razón práctica en p127 de la siguiente manera: "cedemos a nuestros deseos (necesidad de alterar la química del cerebro), que típicamente incluyen el deseo – razones independientes para la acción (DIRA - i. e., deseos desplazados en el espacio y el tiempo, más a menudo para recíprocamente altruismo), que producen disposiciones para el comportamiento que comúnmente resultan tarde o temprano en los movimientos musculares que sirven a nuestra aptitud inclusiva (aumento de la supervivencia de los genes en nosotros mismos y aquellos estrechamente relacionados). " Contrariamente al comentario de S sobre P128 creo que si se define adecuadamente, la DIRA es universal en animales superiores y no es en absoluto única para los seres humanos (piense madre gallina defendiendo su cría de un zorro) si incluimos los reflejos prelingüísticos automatizados de S1 (es decir, DIRA1), pero sin duda la DIRA de orden superior de S2/3 o DIRA2 que requieran idioma son exclusivamente humanos. Esto me parece una descripción alternativa y más clara de su "explicación" (como W sugirió que estas son mucho mejor denominadas ' Descripción ') en el fondo de P129 de la paradoja de cómo podemos llevar a cabo voluntariamente DIRA2/3 (es decir, los deseos S2 y su S3 cultural extensiones). Es decir, "la resolución de la paradoja es que el reconocimiento de las razones independientes del deseo puede hacer que el deseo y así causar el deseo, a pesar de que no es lógicamente inevitable que lo hacen y no empíricamente universal que hacen" se puede traducir como "el resolución de la paradoja es que el DIRA1 inconsciente que sirve la aptitud inclusiva a largo plazo genera el DIRA2 consciente que a menudo anula los deseos inmediatos personales a corto plazo. " de la misma manera, para su discusión sobre este tema en P130-31-es EP, RA, IF, S1 que se basa en las disposiciones y acciones subsiguientes de S2/3. En P140 pregunta por qué no podemos obtener deontics de la biología, pero por supuesto debemos obtener de la biología, ya que no hay otra opción y la descripción anterior muestra cómo sucede esto. Contrariamente a su afirmación, las inclinaciones más fuertes siempre prevalecen (por definición, de lo contrario no es el más fuerte), pero deontics funciona porque la programación innata de RA y si anula los deseos inmediatos a corto plazo personal. Su confusión de naturaleza y crianza, de S1 y S2, se extiende a las conclusiones 2 y 3 en p143. Los agentes de hecho crean las razones próximas de DIRA2/3, pero estos no son sólo cualquier cosa sino, con pocos si hay excepciones, extensiones muy restringidas de DIRA1 (la causa final). Si realmente quiere atribuir a nuestras decisiones conscientes a solas, entonces es presa de ' la ilusión fenomenológica ' (TPI) que tan bellamente demolió en su papel clásico de ese nombre (ver mi reseña de PNC). Como he señalado anteriormente, hay un gran cuerpo de investigación reciente exponer ilusiones cognitivas que componen nuestra personalidad. El TPI no es meramente un error filosófico inofensivo, sino una obliviosidad universal a nuestra biología que produce la ilusión de que controlamos nuestra vida y nuestra sociedad y el mundo y las consecuencias son casi cierto colapso de la civilización durante los próximos 150 años. Señala acertadamente que la racionalidad humana no tiene sentido sin la "brecha" (en realidad, 3 lagunas que ha discutido muchas veces). Es decir, sin voluntad libre (o sea, elección) en un sentido no trivial, todo sería inútil, y ha señalado acertadamente que es inconcebible que la evolución pueda crear y mantener una farsa innecesaria, genética y energéticamente costosa. Pero, como casi todos los demás, él no puede ver su salida y por lo que una vez más sugiere (P133) que la elección puede ser una ilusión. Por el contrario, siguiendo a W, está bastante claro que la elección es parte de nuestras acciones reflexivas axiomáticas S1 verdaderas y no puede ser cuestionada sin contradicción, ya que S1 es la base para el interrogatorio. Usted no puede dudar de que está leyendo esta página como su conciencia de que es la base para dudar. Pocos avisos (Budd en su magnífico libro sobre W es una excepción) que W planteó una interesante resolución a esto sugiriendo que algunos fenómenos mentales pueden originarse en procesos caóticos en el cerebro-que por ejemplo, no hay nada que corresponda a un rastro de memoria. También sugirió varias veces que la cadena causal tiene un fin y esto podría significar tanto que simplemente no es posible (independientemente del estado de la ciencia) rastrearlo y que el concepto de "causa" deja de ser aplicable más allá de cierto punto. Posteriormente, muchos han hecho sugerencias similares basadas en la física y las Ciencias de la complejidad y el caos. En P155 uno debe tener en cuenta que el fondo/red es nuestro EP y sus extensiones culturales de S1, S2, S3. Dado lo anterior, no siento que sea necesario comentar sobre su discusión sobre el poder y la política, pero diré unas palabras sobre los derechos humanos. Estoy totalmente de acuerdo con su comentario sobre P185 de que la declaración de derechos humanos de las Naciones Unidas es un documento irresponsable. El rápido y probablemente inexorable colapso de la sociedad se debe a que las personas tienen demasiados derechos y muy pocas responsabilidades. El único pequeño rayo de esperanza para el mundo es que de alguna manera la gente puede ser forzada (pocos lo harán voluntariamente) para colocar la tierra primero y a sí mismos en segundo lugar. El consumo de recursos y la producción de niños deben ser regulados como privilegios o la tragedia de los comunes pronto terminará el juego. En general, MSW es un buen Resumen de los muchos avances sustanciales sobre Wittgenstein resultantes del medio siglo de trabajo de S, pero en mi opinión, W todavía es inigualable para la psicología básica una vez que entiendes lo que está diciendo (ver mis comentarios). Idealmente, deben leerse juntos: Searle para la clara prosa coherente y generalizaciones sobre la operación de S2/S3, ilustrada con los ejemplos perspicaces de W de la operación de S1/S2, y sus brillantes aforismos. Si yo fuera mucho más joven escribiría un libro haciendo exactamente eso. | {
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François-Igor Pris Quelques applications de la seconde philosophie de Wittgenstein Dans cet ouvrage nous exposons et appliquons l'approche wittgensteinienne réaliste et contextualiste de Jocelyn Benoist, comparons les notions d'usage et de signification chez Ludwig Wittgenstein et Martin Heidegger et soutenons que le pragmatisme naturaliste de Wittgenstein peut être théorisé, proposons une «dissolution» wittgensteinienne/solution heideggérienne du problème de la mesure dans la mécanique quantique, interprétons les vues philosophiques de Werner Heisenberg comme un pragmatisme et un réalisme non-métaphysique de type wittgensteinien et interprétons sa notion de théorie close comme une règle wittgensteinienne, analysons la notion de concept phénoménal et soutenons contre David Papineau qu'elle est compatible avec l'argument du langage privé de Wittgenstein, analysons la façon dont Robert Brandom interprète et utilise les idées du dernier Wittgenstein dans l'ensemble de sa philosophie et soutenons que son approche analytique s'accorde en gros avec l'approche thérapeutique de Wittgenstein, considérons une dissolution wittgensteinienne du problème du fossé explicatif dans la philosophie de l'esprit. François-Igor Pris est philosophe et physicien. Il vit et travaille à Dortmund (Allemagne). 978-3-639-48126-6 La seconde philosophie de W ittgenstein Pris | {
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Synthese https://doi.org/10.1007/s11229-020-02849-z A deference model of epistemic authority Sofia Ellinor Bokros1 Received: 8 May 2019 / Accepted: 24 August 2020 © The Author(s) 2020 Abstract How should we adjust our beliefs in light of the testimony of those who are in a better epistemic position than ourselves, such as experts and other epistemic superiors? In this paper, I develop and defend a deference model of epistemic authority. The paper attempts to resolve the debate between the preemption view and the total evidence view of epistemic authority by taking an accuracy-first approach to the issue of howwe should respond to authoritative and expert testimony. I argue that when we look at the debate through the lens of accuracy, it becomes clear thatmatters aremore complicated than either the preemption view or the total evidence view are able to account for. Consequently, a deference model, outlined within a credence-based framework, does a better job of capturing the relevant phenomena, and explaining howwe should update our beliefs in response to epistemically authoritative testimony. Keywords Epistemic authority * Deference * Preemption * Expertise * Testimony * Accuracy first 1 Introduction How should we respond to the testimony of experts, advisors, and more generally those who we consider to be in a better epistemic position than ourselves? In the recent philosophical literature on epistemic authority and expert testimony, we find two competing answers to this question. According to the preemption view, we should completely defer to the testimony of those who are more knowledgeable than ourselves. Zagzebski (2012, 2013, 2016) has defended an influential account on which recognising somebody as an epistemic authority provides one with a preemptive reason to adopt their belief as one's own. In the words of Zagzebski, "[t]he fact that the authority has a belief p is a reason for me to believe p that replaces my other reasons relevant to believing p and is not simply B Sofia Ellinor Bokros [email protected] 1 CONCEPT, University of Cologne, Cologne, Germany 123 Synthese added to them" (2013, p. 298). That is, instead of believing that p on the basis of one's own reasons, when confronted with an epistemic authority, one is according to the preemptive account rationally required to adopt their belief on the basis of their epistemic authority. Preemptive views of epistemic authority have also been discussed and defended by Keren (2007, 2014a, b) and Constantin and Grundmann (2018). The alternative view holds that, instead of constituting a preemptive reason, the authority's testimony simply provides an additional reason upon which one can base one's belief that p. On this view, one's belief that p should be based on the total evidence that one possesses oneself, instead of being based solely on the belief of the authority. In other words, no matter how strong the authoritative reason might be, it should not replace or preempt the reasons that one already has for or against believing that p. As put by Jennifer Lackey, "the testimony of experts should always be regarded as a piece of evidence to be weighed with the other relevant evidence we have on the matter" (2018, p. 239). Lackey (2018), Dormandy (2018), Dougherty (2014) and Jäger (2016)1 have all defended views in this spirit, although there are some important differences between their respective views. Following Constantin and Grundmann (2018), I will in this paper refer to this cluster of views as total evidence views, in reference to the core thesis that one's beliefs ought to be based on one's total evidence. This paper attempts to shed light on the debate between the preemption view and the total evidence view by approaching the issue of epistemic authority from an accuracyfirst perspective. I will argue that once we look at the debate through the lens of accuracy, we will see that matters are more complex than either the preemption view or the total evidence view fully account for. In order to assess the debate from an accuracy-first point of view, I will transpose the debate on epistemic authority to the formal framework of accuracy-first epistemology, which makes use of credence functions to model doxastic states as well as an accuracy measure for measuring the accuracy of a credence function at a world. Within this framework, I will suggest that we conceptualise preemption as what in the context of formal epistemology has been labelled complete epistemic deference (Joyce 2007; Elga 2007). Complete epistemic deference takes place when an epistemic agent adopts the credence of her advisor with respect to p as her own, and thereby bases her own credence completely on the credal state of her advisor. In these terms, the issue at stake between the preemption view and the total evidence view would appear to be whether complete epistemic deference is the rational way of responding to epistemically authoritative testimony. In other words, the primary question I will try to address is whether complete epistemic deference results in the highest expected accuracy, or whether some other way of revising one's credences in light of authoritative testimony would fare better in this regard. To try and settle this matter, I will examine the highly controversial track record argument, which has been invoked in support of the preemption view. I will argue that when reformulated in terms of complete epistemic deference and expected accuracy, the track record argument does in fact provide us with strong initial support for a 1 Although Jäger (2016) does not exclude that preemption is rational in some cases of epistemic authority, the positive account he defends ("socratic authority") is one on which one ought not to preempt, but base one's belief on one's total reasons. The socratic approach can therefore be classified as a total evidence view. 123 Synthese deference model as the rational strategy. Secondly, I will address the problem of blind trust, which arguably appears to have been a decisive reason for some philosophers to reject the preemptive account in favour of a total evidence view, and which also appears to pose a problem for a deference model. I argue that contrary to what seems to be the consensus in the current literature, deference principles are not necessarily undermined by this objection. Finally, in order to allow for uncertainties in our judgments of who is epistemically authoritative, I will introduce a weighted deference principle. Unlike the principle of complete epistemic deference, the weighted principle recommends partial deference in uncertain cases. However, this modification to the deference principle ultimately vindicates the total evidence view, while the preemption view is partially undermined. I thus conclude that insofar as accuracy is concerned, it appears that the total evidence view comes out on top in the vast majority of cases, while the preemption view only accounts for those cases in which one has absolute certainty of the other's authority. The discussion will proceed as follows. In the next section, I will first outline the accuracy-first framework which I will adhere to and discuss some limitations of this framework. In section three, taking Zagzebski's account as a starting point, I provide a definition of epistemic authority in terms of expected accuracy that is suitable for our purposes. Section four presents the principle of complete epistemic deference as a way to formally think about preemption. Section five outlines the track record argument which provides a powerful initial justification for the principle of complete epistemic deference, while section six examines some exceptions to the track record argument. In section seven, I address the problem of blind trust. Section eight introduces a weighted deference principle, which allows us to account for potential uncertainties about our interlocutor's relative epistemic status. Lastly, in section nine, I briefly discuss the problem of competing authorities before I offer some concluding remarks in section ten. 2 Accuracy-first epistemology In order to offer an additional perspective on the epistemic authority debate between the preemption and the total evidence view, this paperwillmake use of an accuracy-first approach to epistemology. Accordingly, before we get to the discussion of epistemic authority, there are a number of assumptions relating to the general framework of accuracy-first epistemology which should be made explicit. Firstly, as suggested by its name, accuracy-first epistemology takes accuracy to be the sole epistemic good, and evaluates epistemic norms according to their ability to promote the good of having accurate doxastic states.2 In order to do so, accuracyfirst epistemology typically makes use of credence functions or "credences" to model doxastic states. The credence function of an epistemic subject S assigns a real number between 0 and 1 to any proposition p which S has a doxastic attitude towards. The number represents the credence which S has in p being true; a credence of 0 represents 2 Accuracy-first epistemology also has a close affinity with veritism, which is the thesis that the sole or primary epistemic good is truth. For a generalised veritist approach to social epistemology, see Goldman (2001). 123 Synthese absolute certainty that p is false (there is no possibility that p could turn out to be true) and a credence of 1 represents absolute certainty that p is true (there is no possibility that p could turn out to be false). A credence of 0.5 in p represents a suspension of judgment with regards to p, that is, S thinks it equally probable that p could turn out to be true as that it could turn out to be false. Accuracy-first epistemology can also be characterised as a version of epistemic utility theory. Epistemic utility theory applies tools from decision theory to epistemology in order to construct utility-based justifications for epistemic norms (see e.g. Pettigrew 2016, 2013a, b). However, instead of measuring the utility of actions, epistemic utility theory measures the epistemic utility of doxastic states. In accuracy-first epistemology, the epistemic utility is taken to be accuracy. It is thus assumed that a rational agent always attempts to adjust her credences so as to maximise her expected accuracy. More specifically, we can regard epistemic agents as if they were placing bets on the truth-value of each proposition to the value of their credence; the rational agent attempts to minimise his "losses" insofar as possible, by adopting the credence with the lowest expected inaccuracy (hence, being accurate is for the purposes of this paper simply a matter of not being inaccurate), as calculated by an accuracy measure (see Joyce 1998; Lewis 1980). An accuracy measure A is a function which takes a credence function c at a world w, and yields as its output a number A(c, w) which is a measure of the accuracy of the credence function at that world. There are many different measures of accuracy that can be used; in this paper I will be assuming the most standardly usedmeasure, the Brier score, but as far as I am aware, assuming a different accuracy measure would not necessarily impact the argument. Relatedly, I will also assume that probabilism is true [which arguably follows from the accuracy-first framework (Joyce 1998)]. A further implication of this framework is that the model of epistemic authority discussed in this paper is only applicable to factual domains which are constituted by propositions with determinate truth values, i.e. which can be evaluated as either true or false, as otherwise it is not possible to appraise the accuracy of the agents' doxastic states. In addition, to keep things simple, I will assume that credences are sharp and that the uniqueness thesis is true (Elga 2010; Kopec & Titelbaum 2016). In other words, I will assume that for any proposition p and any set of evidence E there is only one maximally rational credence that a perfectly rational epistemic agent could have, which is a sharp value and not an interval, and any deviation from the unique maximally rational credence constitutes a deviation from rationality. As with any models or frameworks, this approach to epistemology has both its advantages and its limitations. A clear advantage of using credences over the simple categorical framework of belief, disbelief, and suspension is that it allows for a more precise discussion of belief on authority, as the categorical framework cannot adequately model partial deference and other types of belief revision short of complete deference or preemption. However, since most of the discussion of epistemic authority thus far has relied on the categorical framework of belief,3 it is not completely straightforward to transpose the insights and arguments from this debate to a credence-based 3 Constantin and Grundmann (2018) also use credences to model doxastic states in their discussion of epistemic authority. However, they do not take an accuracy-first approach to the issue, which makes their project significantly different from mine. 123 Synthese model, as it is to some extent underdetermined what the preemption view and the total evidence view would be committed to once we move to this framework. There are many well-known problems with trying to reduce belief to credence (and vice versa) which have been extensively discussed in the literature, but in the interest of space, I cannot rehash that discussion here.4 These difficulties naturally also apply to doxastic norms, and as far as I am concerned, there is no simple, principled way of moving from norms for categorical beliefs to norms for credences. Consequently, such a translation between the models has to proceed on a case-by-case basis, and one must be mindful of the fact that conclusions reached within one framework may not straightforwardly apply within the other. Nonetheless, it still seems to me a worthwhile project to discuss the issues surrounding epistemic authority within the context of accuracy-first epistemology, as it gives us an additional perspective on these issues. In addition, it allows us to shed light on some distinctions which are obscured by the categorical framework of belief, and bring out some further complexities of the phenomenon. A further limitation which should be explicitly highlighted is the fact that, because accuracy-first epistemology takes accuracy to be the sole epistemic good, this comes at a cost of disregarding other epistemic goods and virtues. Admittedly, many of the participants in the debate on epistemic authority thus far have put great emphasis on epistemic and doxastic virtues other than accuracy. For instance, Zagzebski (2012, 2013) gives a central role to the virtue of epistemic conscientiousness in her discussion, which she defines as the "the quality of using our faculties to the best of our ability in order to get the truth" (2012, p. 48). Jäger (2016) underscores the importance of understanding, and central to his rejection of the preemption view is his emphasis on precisely understanding as "one of our main rational aims" (p. 180). Finally, Croce (2017) discusses a range of other intellectual virtues of epistemic authorities, such as sensitivity to the epistemic inferior subject's needs and resources, intellectual generosity, and maieutic ability. Because only accuracy is taken into account, the accuracy-first framework can only really incorporate the value of virtues such as understanding, conscientiousness, and sensitivity insofar as they contribute to accuracy. Needless to say, the benefits of these virtues are not always reducible to improvements in accuracy-if they improve accuracy at all. Effectively, this means that the benefits of these virtues are largely going to be left out of the following discussion. Moreover, the current debate has implicitly been conducted with the aim of answering the question of how one, all things considered, ought to respond to epistemic authority. In contrast, the question which this paper will address is whether, from an accuracy point of view, a preemption or total evidence model of authority fares better. In other words, I am starting from the assumption that as long as epistemic agents are accurate, it does not make a difference whether they are conscientious, sensitive, or have a deepened understanding (although naturally, these things often go hand in hand). At the end of the day, however, there might be other virtues that trump accuracy, and this paper's contribution to the debate is thus only one piece of the puzzle-albeit an important one. 4 The literature on this topic is enormous, but see for instance Sturgeon (2008), Buchak (2014), Staffel (2017) and Jackson (2020) for discussion of some relevant issues. 123 Synthese In fact, I take it to be evident that many participants in the debate do take accuracy to be a highly important factor in the debate. What kicked off much of the debate was implicitly an argument from accuracy-namely Zagzebski's appeal to the track record argument, as will be discussed in detail in section five. Answering this sub-question about accuracy is thus a crucial step towards answering the more general question of how we should respond to epistemic authority all things considered. 3 What is epistemic authority? The next step in our discussion is to get more precise about how we should conceive of epistemic authority within the context of accuracy-first epistemology. To this end, I am going to take Zagzebski's account of epistemic authority as my starting point, as arguably her account has been the most influential in the current debate. Zagzebski (2013) bases her account of epistemic authority on Joseph Raz's (1988) general principles of authority. She thus defines an epistemic authority as someone possessing a "normative epistemic power which gives me a reason to take a belief pre-emptively on the grounds that the other person believes it" (p. 296). On the basis of Raz's account, she in total identifies four conditions which she takes to be constitutive of epistemic authority; Content-Independence, The Preemption Thesis, The Dependency Thesis, and The Justification Thesis (Zagzebski 2013, pp. 297–99): Content-Independence:Under the assumption that the subject has reason to accept the authority as legitimate, the authority's belief that p gives the subject a reason to adopt the belief that p that is not dependent upon the content of p. (That is, had the authority believed q, the subject would have had a reason to believe q instead.) Pre-emption Thesis for Epistemic Authority: The fact that the authority has a belief p is a reason for me to believe p that replaces my other reasons relevant to believing p and is not simply added to them. Dependency Thesis: If the belief p of a putative epistemic authority is authoritative forme, it should be formed in away that Iwould conscientiously believe is deserving of emulation. Justification Thesis: The authority of another person's belief for me is justified by my conscientious judgment that I am more likely to form a true belief and avoid a false belief if I believe what the authority believes than if I try to figure out what to believe myself. According to Zagzebski, we are justified in taking another epistemic agent to be an epistemic authority on the basis of the latter two conditions. Thus, it seems that it is in virtue of the latter two conditions being fulfilled that, according to Zagzebski, we have reason to attribute to them the normative power to generate preemptive as well as content-independent epistemic reasons. Since one of the main issues which I am interested in in this paper is whether the preemption thesis for epistemic authority is indeed correct, Iwill exclude the conditions of having the power to generate preemptive or content-independent reasons from my definition of epistemic authority, as their inclusion would seem to beg the question which I am trying to answer. Hence, on the basis of Zagzebski's account, we may take 123 Synthese as our starting point the general definition that an epistemic authority A, for me, is somebody who, on a given epistemic matter, forms their beliefs in a manner which I deem worthy of emulation, and who is more likely to form true beliefs with respect to said matter than I am independently of following A's authority. A natural way of expressing this idea in accuracy-first terms would be to think of the epistemic authority as somebody with a higher expected accuracy than oneself. While an accuracy measure allows us to measure an agent's accuracy with respect to a set of propositions given the truth values of those propositions (i.e. we can only measure accuracy with respect to a world), expected accuracy is measured given a probability function Pr over the proposition(s) which the agent whose accuracy we are measuring has a doxastic attitude towards, where (C, w) is an accuracy measure of a credence function C at a world w: ∑ w Pr({w}) * A(C, w) Hence, expected accuracy can be measured without already knowing which world we are in. This captures the idea that an epistemic authority is not necessarily someone whowithout fail has amore accurate belief thanourselves, but somebodywhowe think, in some objective sense, is more likely than ourselves to get at the truth. Accordingly, the probability function Pr with respect to which the accuracy should be taken is here to be conceived of in objective terms, which means that Pr will generally be unknown to epistemic subjects-i.e. Pr does not coincide with the epistemic subject's own credence function or subjective probabilities. Thus, to say that an epistemic authority A has a higher expected accuracy than some epistemic subject S, is to say that if we determined the expected accuracy ofA's credence functionwith respect to the objective probability function Pr, as well as S's expected accuracy with respect to Pr, then we would find A's expected accuracy to be higher than S's.5 In keeping with Zagzebski's original account, given that the only epistemic utility is accuracy, an epistemic agent with a higher expected accuracy is also by definition, at least in a thin sense, going to be "worthy of emulation" within the accuracy-first framework.6 I would therefore propose the following definition of epistemic authority: Epistemic Authority:A is an epistemic authority for S with respect to p iff S judges A to have a higher expected accuracy with respect to p than S takes herself to have independently of following A's authority. In addition,we can think of epistemic authority as grounded in an epistemic superiority relation, which we can define as follows: 5 If one is sceptical of whether there is, or could be, such a thing as an objective probability function defined over all propositions, I would suggest that we can think of Pr in the following way. Imagine that there is an epistemic agent in the actual world, who possesses all the evidence that all the other epistemic agents in the actual world possess collectively and who has a perfectly unbiased ur-prior. Call her the absolute epistemic superior. Let Pr be whatever the absolute epistemic superior's credence function is. 6 Zagzebski (2012) makes use of a much richer notion of being worthy of emulation (or imitation), specifically connected to the admiration of an exemplar, than it is possible for me to incorporate into my accuracy-oriented discussion. Thanks to an anonymous reviewer for drawing my attention to this. 123 Synthese Epistemic Superior: A is epistemically superior to S with respect to p iff A has a higher expected accuracy with respect to p than does S. In this way, epistemic superiority is objectively defined whereas authority is a subjective relation; it is dependent on whether S makes the judgment that A is epistemically superior to herself. In other words, A acquires the status of an epistemic authority for S when S attributes epistemic superiority to A-this is also in line with Zagzebski's original account. Note, however, that the attribution of authority status is on this definition not necessarily a rational or accurate attribution, but can also be made irrationally or inaccurately. Further, since on this definition authority is relativised to agents, one might worry that a wildly inaccurate epistemic agent could rationally end up being an authority for somebody who is even more inaccurate (Keren 2014b, p. 71; Constantin and Grundmann 2018, p. 6). However, this possibility naturally rules itself out within the accuracy-first framework, as no rational agent would ever judge themselves to be less accurate than an indifferent credence function, because if they did, they would simply assign their own credences indifferently, as that would constitute an improvement in accuracy for them (Pettigrew 2016, p. 159).7 Therefore, no one could rationally treat somebody who they took to have a lower expected accuracy than the indifferent credence function as an authority. This therefore imposes a minimum threshold on the reliability of authorities. Apotentialweakness of the above definition of epistemic authority is that it provides little guidance on how to identify epistemic authorities. Because the expected accuracy is to be determined against the objective probability function Pr, finding the real expected accuracy is not something that epistemic agents are actually in a position to do, as the objective probabilities are almost never known.8 That means that, although authority is defined in terms of expected accuracy, expected accuracy can in fact only be estimated, and usually only relative to some other agent (i.e. estimating somebody's expected accuracy in absolute terms is rarely feasible, but it might be a little more feasible to estimate who out of two agents has the higher expected accuracy). I shall therefore supplant this definition with a brief discussion of some epistemic qualities which actively contribute to a higher expected accuracy, and in virtue of which one might rationally judge somebody to be epistemically superior to oneself in this sense. There appear to be two principal epistemic qualities in virtue of which one may count as epistemically superior to someone else. The first is by being epistemically superior with respect to evidence, and the second is by being epistemically superior with respect to evaluation. This distinction is intended to line up with the distinction Ned Hall (2004) draws between a database expert and an analyst expert, according to which the former "earns her epistemic status simply because she possesses more information," and the latter "earns her epistemic status because she is particularly good 7 An indifferent credence function is onewhich assigns credences according to the principle of indifference. The principle of indifference states that in the absence of any evidence, one should assign equal credence to each mutually exclusive and exhaustive possibility. See Pettigrew (2016, Part III) for discussion and different ways of formalising the principle of indifference. 8 If the objective probabilities were known to an epistemic agent, the rational agent would naturally, by Lewis' principal principle, simply defer to the objective probabilities (provided that they do not have any inadmissible information), and wouldn't have any epistemic authorities (unless they took the authority to have inadmissible information). 123 Synthese at evaluating the relevance of one proposition to another" (p. 100).9 Thus, I suggest two definitions: Evidence Superiority: In regards to a claim p, an epistemic agent A is epistemically superior to S with respect to evidence iff A bases her credal state on a greater body of first-order evidence bearing on whether p, than S does. Evaluation Superiority: In regards to a claim p, an epistemic agent A is epistemically superior to S with respect to evaluation iff A is better than S at evaluating and analysing evidence relevant to determining whether p. In the first definition, 'first-order evidence' refers to the evidence that A has in their possession which bears directly on whether p.10 In the second definition, being a better evaluator with respect to p should be understood as somebody who makes more accurate inferences from the available first-order evidence or is a more reliable reasoner, and thereby more often reaches the right conclusion about whether p. In a case where A is superior to S with respect to evidence, it seems prima facie plausible that, A and S being equally good evaluators, and all else being equal, A's judgment whether p is expected to be more accurate than S's judgment whether p because of the larger body of evidence bearing on p available to A. Likewise, in a case where A is superior to S with respect to evaluation, it seems highly plausible that, A and S having access to the same first-order evidence, and all else being equal, A's judgment whether p is expected to be more accurate than S's. Thus, the idea is that there are positive correlations between having more evidence and expected accuracy, as well as between being a better evaluator and expected accuracy.11 In the recent literature, an epistemic authority is usually taken to be superior with respect to both evidence and evaluation.Most paradigm examples of epistemic authorities in various domains-doctors, lawyers, scientists, historians-are considered to be authorities both because of their extensive and detailed first-order knowledge of their respective fields, and because of their superior abilities when it comes to evaluating and drawing correct conclusions from the data within their domain of expertise. Strictly speaking, however, we should note that being superior with respect to evidence and/or evaluation is neither necessary nor sufficient for being epistemically superior simpliciter as I defined it above. For example, we could imagine counterexamples such as epistemic "authorities" who are superior to ourselves with respect to both evidence and evaluation butwho somehowstill end upwith a lower expected accuracy than an indifferent credence function, or oracles who possess an extremely high 9 Elga (2007, p. 479) also makes a similar distinction between deference to someone's information and deference to their judgment. 10 This definition is intended to exclude higher-order evidence about how pieces of first-order evidence bear on other pieces of first-order evidence and general evaluation skills, to avoid the distinction between evidenceand evaluation superiority collapsing. If such a distinction between evidenceand evaluation superiority ultimately cannot be upheld, nothing hinges on this distinction. Then we can simply conceive of epistemic superiority in terms of having more evidence in the most inclusive sense of the word. 11 The former could be thought of as following from Carnap's Principle of Total Evidence (Carnap 1947, p. 138), which states that a judgment of a probability based on a more inclusive body of evidence is always to be preferred to a judgment based on a less inclusive body of evidence. Of course, occasionally, a smaller body of evidence might be conducive to a more accurate judgment than a larger body, but as a general rule of thumb, the greater the amount of relevant evidence one possesses, the more accurate one is expected to be. 123 Synthese expected accuracy without neither more evidence nor superior evaluation skills. The latter notions are thus intended merely as useful heuristics for determining expected accuracy, not as perfect guides to it. A further epistemic quality which is often mentioned in the literature on epistemic authority is that of being an expert. Experts are usually taken to be those epistemic agentswho, in their respective domains of expertise, possess awealth of knowledge and skills tomake accurate judgments and assessments with respect to novel issues in those domains (Goldman 2001). However, it seems to me that the phenomenon of epistemic authority is much wider than that of expertise, and I have therefore not included the requirement of being an expert into the definition of epistemic authority.12 To be exact, I take expertise to be neither necessary nor sufficient for epistemic authority. It is not sufficient, as one can be an expert in a domain without being epistemically superior to other experts in that domain, and it would in this case be odd to be considered an epistemic authority for those other experts (Dougherty 2014, p. 48). Nor is it necessary, as I find it plausible that one could count as epistemically authoritative on a wide range of everyday matters without necessarily being deserving of the label 'expert'. For example, I am clearly epistemically superior to you with respect to my ownmental states, or what I had for breakfast this morning, in virtue of which it seems that I should be epistemically authoritative for you on these matters, although it would in these cases sound odd to refer to me as an 'expert'. This point has also beenmade by Croce (2019, pp. 14–15), who notes that a grandmother could figure as an epistemic authority for her young grandson on the topic of how fish breathe, despite only having elementary knowledge of zoology, because her grandson has no knowledge of the topic at all. Thus for her grandson, she qualifies as an epistemic authority in this case, despite not being an expert in any sense. Another difference between authority and expertise is that authority appears to be more fine-grained than expertise. While expertise is commonly thought of as being relative to a domain, the definition of epistemic authority offered above defines epistemic authority relative to claims. In part, this is to keep our discussion of authority as straightforward as possible, as generalising over vaguely individuated domains obscures certain cases in which an authority might generally be in a better epistemic position with respect to a domain D than S, although S is better positioned with respect to some specific claim p within D. In addition, defining authority with respect to claims allows us to apply the model of epistemic authority to a broader range of cases, including more mundane cases of testimony, for which it might be difficult to define a domain of authority. This also seems to be in keeping with Zagzebski's original account, as she leaves open the possibility of individual beliefs of an authority counting as authoritative. Worth emphasising however is that the epistemic relationship between laypersons and experts still remains a paradigmatic instance of epistemic authority, because experts are generally those epistemic agents who we believe to be epistemically superior to ourselves with respect to those claims that fall within their domains of expertise. 12 Arnon Keren (2007) also treats epistemic authority as applicable to ordinary testimony, thereby allowing it to be a much broader phenomenon than expertise. 123 Synthese As such, experts are very frequently epistemic authorities to other epistemic subjects with respect to the claims in their domains of expertise. 4 Preemption as complete epistemic deference Now that we have an idea of how we can think of epistemic authority within an accuracy-first framework, it is time to ask how we might think about the preemption view and the total evidence view, respectively, in accuracy-first terms. A natural way to conceptualise preemption is as what formal epistemologists have referred to as complete epistemic deference (Joyce 2007, p. 190, Elga 2007, p. 479). S completely defers to A's judgment on p when she responds to A's judgment by updating accordingly, where A(p) is A's credence in p, S* is S's updated credence function, and S*(p) is the resultant credence in p S should adopt: Complete Epistemic Deference: S*(p) S(p | A(p) x) x13 Complete epistemic deference seems analogous to preemption in two important respects, namely, it reflects both deference of attitude and deference of reasons.14 Firstly, complete epistemic deference, just like preemption, has as a result that the epistemic subject comes to have the same doxastic attitude as the authority. If the authority has a credence of 0.9 in p, then that is also the credence which the epistemic subject will adopt, just like she would come to believe p if the authority believed p on the preemption view. Call this deference of attitude. Secondly, complete epistemic deference also captures the way in which the authority's belief that p is supposed to preempt or replace one's previous reasons for or against believing that p. For instance, when I completely defer to A on p, it does not matter if my credence in p before receiving the authority's testimonywas 0.1 or 0.8, because that has no impact on the credence which I come to adopt. As can be seen, the epistemic subject's prior credence S(p) does not figure in the formula of complete epistemic deference. Nonetheless, when one defers, just like when one preempts, one's own evidence relevant to p does not somehow disappear-it simply no longer plays an active part in determining one's credence in p. In this sense, the reasons I previously had for adopting a credence of 0.1 or 0.8 in p can be said be "normatively screened off" by the authority's judgment when I defer on p. Call this deference of reasons.15 13 The principle of complete epistemic deference can also be regarded as a version of Bas van Fraassen's Reflection Principle (Elga 2007; van Fraassen 1984), although instead of deferring to a future, wiser self, we are deferring to an epistemic superior. 14 I am grateful to an anonymous reviewer for making this distinction explicit. 15 The word 'deference' here has two different senses; the sense of deferring to someone or something, as well as the sense of suspending or putting to one side. In 'deference of attitude' both senses are clearly applicable; one puts one's own credence to one side and one adopts the credence of the authority. In 'deference of reasons' only the second sense is clearly applicable, as one puts one's own reasons to one side, and one's immediate reason for having credence x in p is now that the authority has credence x in p. But since the authority's credence x in p is in turn based on the authority's reasons for p, one's own credence x in p is indirectly based on the authority's reasons for p, and thus arguably, one is also indirectly deferring to the authority's reasons for p. 123 Synthese By contrast, it is much less clear what kind of principle could be invoked to formally represent the total evidence view. The only clear recommendation the total evidence view makes is that one should base one's credence on one's total evidence, as opposed to only basing it on the authority's credal state. On this broad characterisation, the total evidence view is only explicitly committed to denying deference of reasons, while remaining silent on the issue of how to adjust one's attitude. Among the defenders of the total evidence view there is certain variability in this regard, for instance,Dougherty (2014) is clearly committed to denying deference of attitude, whereas other authors (cf. Dormandy 2018; Lackey 2018; Jäger 2016) aremuch less committal on this aspect. It seems clear enough, however, that the total evidence view does not take deference of attitude to be required, even if it is not strictly ruled out that it might sometimes be appropriate. For this reason, I will for the purposes of this paper take the total evidence view to leave the issue of deference of attitude open. In leaving the issue of deference of attitude open, the total evidence view would seem to leave room for a much wider range of possible credences which one could come to adopt upon receiving the authority's testimony. For example, if my prior credence in p is 0.1 and I subsequently become aware that the authority has a credence of 0.9 in p, the total evidence view could potentially allow me to adopt a range of different credences depending on what my total evidence supports. Perhaps I listen to the authority and become almost equally as convinced, such that I end up with a credence of 0.85, or perhaps I merely moderate my previous opinion and end up with a credence of 0.5-both ways of adjusting my credence in p seem compatible with the total evidence view, so long as the credence I adopt accords with my total evidence. It is thus to a large extent underdetermined what the total evidence view would in effect recommend once we move to a credence-based framework, if it would have anything to recommend at all. The only thing we could say for certain is that S(p) should somehow play a role in determining the credence which the epistemic subject comes to adopt, but there is no obvious formal rule which could serve as the formal analogue of the total evidence view. It is also not to be ruled out that different authors which I have characterised as all defending total evidence views would make rather different recommendations in this regard. Inwhat follows Iwill therefore initially focus on the principle of complete epistemic deference, and the question of towhat extent complete epistemic deference is a rational way of responding to epistemic authority from an accuracy point of view. As will be seen in section eight, the principle of complete epistemic deference ultimately turns out to be inadequate, and in need of some refinement. To anticipate, the refinement will vindicate the total evidence view, but before we get there, we ought to get clearer on what preemption or complete epistemic deference might teach us about belief on authority. 5 The track record argument There is a powerful argument in the recent literature, in support of preemption and against the total evidence view,which has become known as the track record argument. 123 Synthese The argument originally derives fromRaz (1988), while its application to the epistemic domain is due to Zagzebski (2013). Here is the argument in Raz's original words: Suppose I can identify a range of cases in which I am wrong more than the putative authority. Suppose I decide because of this to tilt the balance in all those cases in favour of its solution. That is, in every case I will first make up my own mind independently of the 'authority's' verdict, and then, in those cases in which my judgment differs from its, I will add a certain weight to the solution favoured by it, on the ground that it, the authority, knows better than I. This procedure will reverse my independent judgment in a certain proportion of the cases. [...] How will I fare under this procedure? If, as we are assuming, there is no other relevant information available, then we can expect that in the cases in which I endorse the authority's judgmentmy rate ofmistakes declines and equals that of the authority. In the cases in which even now I contradict the authority's judgment the rate of my mistakes remains unchanged, i.e., greater than that of the authority. This shows that only by allowing the authority's judgment to preempt mine altogether will I succeed in improving my performance and bringing it to the level of the authority. (Raz 1988, p. 68) As should be clear, the track record argument is in effect a kind of accuracy argument-it argues that only by preempting, can the epistemic subject ensure that she is not less accurate in her judgment than the authority. Formulated explicitly in terms of expected accuracy and deference instead of preemption, we can spell out the track record argument as follows: (P1) When S completely defers to A on p, S's expected accuracy with respect to p will equal A's expected accuracy with respect to p (P2) When S fails to completely defer to A on p, S's expected accuracy with respect to p will be lower than that of A (C) S will maximise her expected accuracy with respect to p if and only if S completely defers to A on p As (P1) appears to be indisputable, the only possibly controversial premise in this argument appears to be (P2). And indeed, whether the epistemically inferior subject could sometimes improve on the track record of the authority, i.e. whether (P2) should be endorsed, seems to be exactly what is at issue between those who endorse preemption and those who endorse a total evidence view. For instance, in response to Zagzebski, Keren (2014b, p. 74) argues that "[b]y suspending judgment in at least some proportion of the cases in which [the authority] believes p and I independently believe not-p (or vice versa) [...] I can lower the probability of error not only below that of my own independent judgment, but also below that of the expert." Hence, according to Keren, the layperson could sometimes do better than the authority by not deferring, and instead suspending judgment, which if true would refute (P2). In a similar spirit, Lackey (2018, p. 238) has also suggested that one could improve upon the accuracy of an authority by following a policy of partial deference. The idea would be to always defer, except when one is certain that the authority is wrong, in which case one should rely on one's own judgment. By following such a policy, it seems that 123 Synthese the result should be that the epistemic subject improves upon the performance of the authority, which is also in direct conflict with (P2). Therefore, it seems that whether the track record argument is sound hinges more or less entirely on the truth of (P2).16 Nevertheless, it seems to me that (P2) cannot cogently be denied in the manner in which Keren and Lackey argue. Although their suggestions have some intuitive plausibility, their alternative strategies both presuppose that the epistemic subject S has some reliable way of identifying cases in which the authority A is mistaken. That is, in order to improve upon the performance ofA, Swould need amethod bywhich she could identify the cases in which A got it right and the cases in which A got it wrong, so that S could reverse the judgment of A only in those cases in which A got it wrong. If S simply reversed some of A's judgments arbitrarily, there would be no guarantee that the track record would be improved at all; rather, the contrary seems more likely. However, if S had such a reliable method for identifying cases in which A is wrong or too confident, it appears that S must in fact be in a better position epistemically than A with respect to those claims that S can reliably identify as mistaken. As such, this scenario appears to contradict the assumptions that we made about the superiority of A in the first place. Under the assumptions that we have alreadymade in section three about who counts as an epistemic authority, it simply doesn't seem possible for an epistemically inferior subject to be able to reliably assess when an authority is wrong. Surely, given that S has a lower expected accuracy than A, in cases where S and A disagree, it will be more likely that A got it right and that S got it wrong-not the other way around. Moreover, if S really did have some reliable method of identifying claims made by A as correct or incorrect, we could not consider those claims to properly be part of A's domain of superiority, and thus not deferring with respect to those claims would be entirely compatible with the account, as A could no longer be considered to be an authority for S with respect to those claims. In fact, it seems that the roles then ought to be reversed; A ought to be consulting the judgment of S in order to improve the accuracy of their own judgment. Hence, S cannot coherently judge that A truly is epistemically superior, but that S herself is nonetheless in a good position to assess whether A is correct or incorrect. Neither would Keren's suggested strategy of suspending judgment in those cases in which the epistemic subject and the authority disagree be better from an accuracy point of view. The simple reason for this is that suspending judgment would improve accuracy only if the expected accuracy of the authority was lower than the indifferent credence function (i.e. the credence function which, in a sense, suspends judgment on everything-at least if we think of suspending judgment as having a neutral credence which does not privilege any possibility over any other), and as stressed in section three, no rational epistemic subject should ever treat another epistemic agent with an 16 It might seem that there is an additional manner in which S could outperform A, namely, by deferring to an alternative authority B. However, it is included in the definition of epistemic authority provided in section three that for A to be an authority for S, S does not have a higher expected accuracy independently of following A's authority. Thus, the possibility of S gaining a higher expected accuracy than A by deferring to an alternative authority B is already excluded. And consequently, if S can do better than A by deferring to B, A ceases to be authoritative for S when S defers to B. The issue of competing authorities will be more thoroughly addressed in section nine. 123 Synthese expected accuracy lower than the indifferent credence function as an authority. This means that, if S could reliably identify a range of cases over which A had an expected accuracy lower than the indifferent credence function (again, it is unclear how they would be in a position to do so), S ought not to treat A as an authority with respect to those cases. As a final point of objection, one might worry that the upshot of the track record argument would be different if we spelled it out in terms of expected accuracy with respect to domains of authority instead of claims. If we were to define authority over domains instead of claims, this would open up for the possibility that although A is generally better positioned epistemically with respect to a domain D, S is better positionedwith respect to some individual claims inD. In this case, Swould potentially be able to reliably identifymistakesmade by the authority with respect to those claims. Thismeans that, if authority is defined over domains,wewould also have to incorporate the additional assumption that the authority is better positioned with respect to every claim within D (or say that p falls outside of D), because otherwise the track record argument would not hold, and the objections made by Lackey and Keren would apply. But in either case, the final conclusion would still be that the track record argument does hold for the body of claimswith respect towhich the authority is better positioned. In sum, Keren's and Lackey's criticisms fail to apply to the track record argument as I have spelled it out here, as both criticisms rest on assumptions that are in conflict with our definition of epistemic authority. 6 Additional evidence Although Keren's and Lackey's arguments against (P2) do not give us reason to reject the track record argument, there is a particular class of cases which seem to show that (P2) is not categorically correct. These are cases in which the authority A truly qualifies as an authority for S by having a higher expected accuracy with respect to the claim that p than S, but the inferior epistemic subject S would still be better off not simply deferring to A because of some additional piece of evidence that S possesses which the authority has not taken into account. Consider the following scenario. Amateur Detective. The police have been investigating a particularly difficult murder case for some time. To protect the ongoing investigation, the investigation records are not available to the public. The chief inspector announces to the public that she has a high credence that suspect A has committed the murder, although she cannot at the time disclose how she has come to that conclusion. An amateur detective who has been following the media reports closely has begun to look into the case, although he has no access to the materials gathered by the police and only limited information. In the process, the amateur stumbles on a piece of evidence which he can be certain has not been discovered by the police, which to the amateur seems to indicate that suspect B committed the murder. Would it in this scenario be rational for the amateur detective to have a higher credence that suspect B committed the murder, or should he defer to the chief inspector, who 123 Synthese has a more complete picture of case, and adopt a higher credence that suspect A is guilty? In line with what has been previously argued, a natural response would be that this depends on whether our subject, the amateur detective, has a higher expected accuracy than the putative authority, i.e. the chief inspector. If the amateur detective judges that because of the additional piece of evidence, the chief inspector does not have a higher expected accuracy on p than himself, then the chief inspector does not qualify as an authority for him on p, and he should not defer to the chief inspector. If the amateur detective instead makes the judgment that despite the additional piece of evidence, the chief inspector still has a higher expected accuracy than himself on p, then the chief inspector is an authority for him on p, and he should defer.17 However, Elga (2007) suggests a different model of updating for these kinds of scenarios, which conflicts with the deference model. Elga (2007, p. 480) proposes that in cases of this sort, a subject S ought to treat the authority A as a guru (where e′ is S's additional piece of evidence): Guru: S*(p) S(p | A(p|e′) x) x That is, S ought to believe what A would believe had A also taken S's additional evidence into account.18 This means that the amateur detective should believe what the chief inspector would believe, had she also updated on the amateur detective's additional evidence. From the perspective of maximising expected accuracy, this proposal seems correct; surely, all else being equal, A's credal state with the additional evidence e′ taken into account is going to have a higher expected accuracy than either A without e′ or S with e′. But if this line of reasoning is correct, we can now construct a counterexample to (P2) of the track record argument. If we stipulate that A without e′ indeed has a higher expected accuracy than S with e′, and that S also makes the judgement that this is so, we now have a case in which S makes the judgment that A has a higher expected accuracy on p than S, and yet S should not completely defer to A on p, since S could do even better by following guru-by adopting the credence A would have had, had A also updated on e′. We thereby have a straightforward counterexample to (P2); the track record argument is not categorically correct.19 17 Cases in which the subject is uncertain whether their interlocutor has a higher expected accuracy than themselves will be discussed in Sect. 8-for now we will just assume that either they make this judgement or they do not. 18 However, if we are slightly arrogant and think that we are superior evaluators to our guru, perhaps one can turn the situation on its head and say that what we ought to believe is what we would ourselves believe if we had all of the guru's information. In fact, this seems to be relatively common real life epistemic behaviour; one gathers as much evidence as possible from the expert, and then makes one's own evaluation. However, this behaviour is only rational if one, by gathering the evidence from the expert, successfully transforms the situation such that oneself is now the epistemic superior. Needless to say, this is rarely going to be the case when laypersons interact with experts. 19 It might be thought that the guru cases turn out to be cases in which A does not qualify as an authority for S, because by updating according to guru, S ends up with a higher expected accuracy than A, and so A is no authority for S. Largely, this is a definitional issue. In section three, I defined epistemic authority as follows: "A is an epistemic authority for S with respect to p iff S judges A to have a higher expected accuracy with respect to p than S takes herself to have independently of following A's authority." Much thus hangs on how we understand what it is to "follow" an authority; my intention was not for 'follow' to be 123 Synthese What are the implications of this counterexample for the deference model? Although guru cases do qualify as genuine counterexamples to (P2) of the track record argument, I think they do rather little to threaten the general viability of the deference model. There are at least three reasons not to abandon the deference model just yet. Firstly, for guru to outperform complete epistemic deference, it is absolutely crucial that e′ is a piece of evidence that the authority has not already taken into account-which is not a very common occurrence. If it is not a new piece of evidence for the authority, and e′ is already part of the authority's evidence base, then it seems that by following guru, e′ would be double-counted (Kelly 2005; Keren 2007). Doublecounting amounts to taking the same pieces of evidence into account twice over; once as part of the authority's evidence base, and once again as part of your own evidence, thereby illicitly updating on this evidence twice. The epistemic subject's resultant credence would thus not be proportional to the evidence available, as some evidence would be given double its weight. Arguably, this would make the subject's credences less accurate. To clearly see why double-counting lowers expected accuracy, let's imagine for the sake of argument that a subject S possesses some evidence in favour of p, call this e*, and on the basis of e* takes p to be more probable than not-p. S then interacts with authority A, and finds out that A has a high credence in p, say 0.86, and that A has already taken e* into account in her appraisal as a reason in favour of p. If instead of deferring to A on p and adopting A's credence, S simply aggregates her own evidence for pwith the judgment of the authority, then S could end up becoming more confident than the authority in p, adopting a credence higher than 0.86 in p. Now assume for reductio that this is a rational mode of updating for S. It would then have to follow, given uniqueness, that S's higher credence has a higher expected accuracy than the authority's credence, because otherwise S should be better off simply deferring to the authority A. But if that were the case, it appears that A now is in an inferior epistemic position to S, and should in turn, in order to maximise her expected accuracy, update her credence so as to reflect that of S's-but surely that would be unwarranted. From the perspective of the authority, learning that yet another layperson has come to the same conclusion as oneself, on the basis of evidence which one has already taken into account, does not provide one with a reason to become any more confident that p than one previously was.20,21 The same argument can be made for cases in which S has Footnote 19 continued read as synonymous with complete epistemic deference. Plausibly, I think guru is still a way of "following" the authority. 20 There are a couple of exceptions. Jäger's red cardinal case (2016, p. 175) and Constantin and Grundmann'smentalmath case (2018, 3, p. 19) are examples of cases inwhich an authority could rationally become more confident in their belief that p in virtue of finding out that a layperson has come to the same conclusion as themselves on the basis of evidence which they have already taken into account. That is because the layperson's agreement provides the authority with evidence that no perceptual error or performance error has occurred. 21 Condorcet's jury theorem (Condorcet 1785) might be thought to tell us otherwise if we grant that epistemic agents are fallible in their evaluations. But this would presuppose 1) that we are adjudicating between a simple p or not-p dilemma and 2) that the probability of the layperson coming to the correct verdict is higher than 0.5. If these conditions obtain, the expert has most likely already updated her belief in light of the majority opinion of the informed population. As such, one more layperson coming to the same verdict most likely has a negligible impact on the credal state of the expert. 123 Synthese some evidence against p, and ends up less confident than the authority in p. Hence, for guru to fare better than complete epistemic deference, it is absolutely crucial that S's additional evidence is not already a subset of the authority's evidence. In all other situations the deference model still holds.22 Secondly, guru relies on an idealisation which makes it rather difficult to apply to real life scenarios. Namely, guru presupposes that the inferior epistemic subject is in a position to accurately estimate how the additional piece of evidence e′ is going to affect the authority's credal state-but that is a conditionwhich is rarely satisfied.Going back to our amateur detective, the amateur detective is unlikely to be in a position to judge whether the additional evidence he has discovered supports the theory that suspect B committed the murder. What prima facie seems to indicate that suspect B did it, might, given the chief investigator's overall evidence, turn out to better support the conclusion that suspect A did it, if it fits in with the chief investigator's best theory. In other words, the amateur detective might not be in a position to accurately judge whether the additional evidence makes it more likely, or less likely, that p. In such a scenario, it therefore seems that S could not improve on the judgment of A after all, as there is a serious risk of misevaluating the additional evidence and ending up with a less accurate prediction. S would therefore be better off simply deferring to A after all (indeed, the natural thing to do in such a scenario would be for the amateur detective to share e′ with A, and then completely defer to A once A has updated on e′ and made their revised belief known-but in the meantime, simply deferring to A's judgment on pmight still be the rational thing to do). Having additional evidence is therefore on its own not enough to justify not deferring; one additionally needs to be in a position to evaluate that additional evidence as competently as the authority would. Finally, although guru conflicts with the deference model, it equally conflicts with the total evidence view. In a guru case, the subject is not required to reflect the credence of the authority, which means that such cases are counterexamples to deference of attitude, which is one aspect of the deferencemodel. However, the central commitment of the total evidence view does not concern deference of attitude, but deference of reasons-namely, it is committed to opposing deference of reasons-and guru cases do not qualify as counterexamples to deference of reasons. According to guru, the subject should believe what A would believe given S's additional evidence e′, but S's prior evaluation of p, S(p), still plays no role in determining the credence which S should adopt. With the exception of e′, none of S's own evidence or reasons for p should come into play, which makes guru still an instance of deference of reasons. Guru therefore conflicts with the total evidence view in this regard, and it seems fair to say that it is equally at odds with the total evidence view as with the deference model or preemption view. In light of these considerations, I believe that despite the existence of these guru-type counterexamples to (P2), the deference model is still applicable to the vast majority of cases. The only instances in which the track record argument does not hold are cases in which the subject has some additional evidence which the authority has not already taken into account and is also in a position to evaluate that evidence as competently 22 An alternative way of dealing with these counterexamples could perhaps be to make it a necessary condition on authority that for A to be an authority for S on p, S must additionally make the judgment that S's own evidence relevant to whether p is a subset of A's evidence relevant to whether p. 123 Synthese as the authority would; cases which are ultimately going to be highly rare. Conceding that these cases are genuine exceptions to the deference model does not change the fact that the track record argument goes through in nearly all cases. 7 The problem of blind trust Up until this point, it would appear that insofar as accuracy is concerned, the preemption view has the upper hand against the total evidence view. Nonetheless, there are still some additional considerations to be assessed, which reveal matters to be more complex than either the preemption view or the total evidence view account for. The first issue which highlights some of these complexities is the problem of blind trust, to be addressed in the present section. Amuch discussed objection to the preemption view from the recent literature (Zagzebski 2013; Elga 2007; Lackey 2018; Jäger 2016), informally known as "the 4000-pills-case",will help us draw these complexities into light. The case goes as follows. 4000 pills. A patient falls ill and pays a visit to their well-trusted doctor, who always in the past has given them great advice. After examining the patient's symptoms and making a diagnosis as usual, the doctor gives the patient a treatment regimen: Every hour, take 4000 pills. Undoubtedly, taking 4000 pills must be crazy advice! But if one adheres to either the preemption view or the principle of complete epistemic deference, it would seem that one is left with little choice but to follow the doctor's recommendation; after all, the doctor knows best. Therefore, the deference requirement must be mistaken, as it appears to recommend blind trust in authorities, which is clearly irrational epistemic behaviour. Is there a way for the proponent of the preemption view or the deference model to answer to this problem? According to Zagzebski (2013), one can reasonably disregard the doctor's advice in this case, on the grounds that "your belief that you should not take so many pills is more likely to be true than your judgment that your physician is an authoritative guide to your health" (p. 302). Similarly, Elga (2007) argues that "[i]n realistic cases, one reasonably discounts opinions that fall outside an appropriate range. In addition, not even a perfect advisor deserves absolute trust, since one should be less than certain of one's own ability to identify good advisors" (p. 483). In essence, I think these responses initially offered byZagzebski (2013) andElga (2007) are correct, albeit underdeveloped, hence why subsequent authors may have found their responses unpersuasive or ad hoc (Lackey 2018; Jäger 2016; Constantin and Grundmann 2018). To develop a more detailed solution to the problem, we should first make a distinction between the judgment that p, i.e. the doctor's judgment that one ought to take 4000 pills, and the judgment regarding the expertise of the doctor with respect to p, which we might call the superiority attribution judgment, qA(p). Thus, the deference model says that when we make the judgement that an authority A is superior with respect to the claim p, we should defer to A's credal state with respect to p. The 4000-pills-case thus constitutes a potential counterexample to the deference model insofar as it is a scenario in which S makes the judgement that qA(p), but it would be irrational for S 123 Synthese to accept A's testimony on p. Granting that it truly would be irrational for the subject in such a scenario to accept p,23 what appears to be at issue is whether the deference model might still allow for the option of revising qA(p), instead of unconditionally accepting p. The deference model can indeed allow for such an option. To see this, we should note that there are in fact two ways in which the deference requirement could be construed; either as a narrow-scope or as a wide-scope requirement.24 On the narrowscope formulation, the rational requirement has narrow scope. That is, once the subject S has attributed authority to A on p, it follows that S is rationally required to defer to A on p: If S judges that qA(p), then rationality requires that [S defers to A on p]. By contrast, on the wide-scope formulation, the rational requirement takes wide scope over the principle, requiring that the subject be such that she conforms to a conditional: Rationality requires that [if S judges that qA(p), then S defers to A on p]. While there is only one way to satisfy a narrow-scope requirement, i.e. by satisfying the consequent (in our case by deferring to A on p), there are two ways in which one can comply with a wide-scope requirement. Either, one can satisfy the consequent part of the requirement by deferring to A on p, or, one can falsify the antecedent part of the requirement, by in our case withdrawing or revising the judgment that qA(p). Which of these two options is appropriate is left undetermined by a wide-scope requirement on its own, and what one ought to do can vary between situations. In other words, if we opt for a wide-scope formulation of the deference requirement, the deference model can in some cases still allow for the option of revising the judgment that qA(p). Accordingly, by construing the deference requirement aswide-scope, it appears that the objection from blind trust can be avoided. In fact, on the wide-scope formulation, 4000 pills no longer constitutes a counterexample to the deference model; by revising the judgment that qA(p), the deference requirement simply ceases to apply. On the wide-scope version, the 4000-pills-scenario by itself does not force one to accept the authority's testimony or violate the principle, as instead of violating the principle, one could simply revise one's judgment that qA(p). In contrast, the narrow-scope version is clearly vulnerable to the objection from blind trust, as well as a host of related counterexamples onwhich authority is attributed to an epistemic agent who ought not to have that status. On the narrow-scope formulation, once S makes the judgment that qA(p), it follows that S ought to defer to A on p, irrespective of the conditions under which the judgment that qA(p) was made, or whether it was made rationally or irrationally. That means that the narrow-scope version is not just vulnerable to 4000 pills, but is generally unable to deal with cases in which the initial judgment that qA(p) was not made rationally. On the narrow-scope version, if S makes the judgment that qA(p) on the basis of A's charismatic appearance or under the influence of drugs, it would still follow that S ought to defer to A on p. 23 The proponent of a preemptive account could also dispute this claim and argue that it is not in fact irrational to accept p; see Constantin and Grundmann (2018) for an argument along these lines. 24 See e.g. Way (2011) for a relatively recent exposition of the distinction and discussion of some related issues. 123 Synthese Accordingly, for the deference model to be at all plausible, it appears that we have little choice but to formulate the deference requirement as wide-scope. That the objection from blind trust has sometimes been taken to be decisive against the preemption view might be because it has been tacitly assumed that the preemption thesis amounts to a narrow-scope requirement. For instance, Lackey (2018, p. 235) raises the worry that on the preemption view, it is not clear how subjects could even be in a position to tell that the testimony of an authority is outrageous. Since it is part of the preemption view that when S attributes authority to A on p, all of S's own evidence with respect to p is preempted or "normatively screened off", it appears that S is left without any resources to recognise A's testimony on p as crazy or outrageous. In other words, once S has attributed superiority to A with respect to p, it appears "too late", as it were, to revise qA(p). There are a couple of points to be made in response to this objection. First off, a possible reading of this objection-without attributing this conflation to Lackey's original objection-trades on a conflation of the normative and the descriptive. The preemption view is a normative thesis, not a descriptive one. When preempted, the subject's own evidence or evaluation does not disappear (Constantin and Grundmann 2018, p. 9); it is "normatively screened off", which means that the subject ought not to rely on her own evidence or evaluation. Accordingly, the claim that S's evidence and evaluation is preempted with respect to p is not the claim that S loses all her epistemic resources with respect to p, rather, the claim would be that she ought not to rely on these resources with respect to p. Naturally, if the subject ought not to rely on these resources, she is in a sense no better off, as she would then be irrational in relying on these resources. But she is still in possession of these resources. Secondly, andmore importantly, the claim that S ought not to rely on these resources assumes a narrow-scope interpretation of the preemption view. In effect, the claim that once S has attributed authority to A on p it immediately follows that S ought not to rely on her own resourceswith respect to p, is just a restatement of the narrow-scope version of the requirement. Indeed, it is not obvious whether the wide-scope formulation or the narrow-scope formulation would be most faithful to Zagzebski's original account of the preemption view (although the general considerations against the narrow-scope formulation noted above would seem to indicate that it would be rather uncharitable to identify the original preemption view with the narrow-scope version). But since our primary aim here is to examine the merits of following a principle of complete epistemic deference, that question is to some extent orthogonal to our concerns; even if Zagzebski's original preemption view is most accurately thought of as narrow-scope, we can simply improve upon the original account and construe the deference model as a wide-scope requirement. On the wide-scope formulation of preemption and/or the deference requirement, it is not necessarily the case that S should disregard her own evidence and evaluation with respect to p, because in some cases what she should do is to rely on her own assessment of p and instead retract qA(p).25 25 Further, it might be objected that even if a deference model can avoid the problem of blind trust, Zagzebski's account cannot allow for the option of revising qA(p), because then her criterion of Content Independence would be violated. But the Content Independence requirement states that "Under the assumption that the subject has reason to accept the authority as legitimate, the subject has reason to believe what 123 Synthese A general worry one might have about construing the deference requirement as wide-scope is that it makes the deference requirement too flexible, because it is not clear on what grounds one could be justified in revising qA(p). If instead of deferring one always has the option of revising qA(p), or effectively "demoting" the authority from their authority status, it would appear that the epistemic subject could simply choose to not defer whenever she pleases, or whenever the authority disagrees with her own views. In otherwords, under the assumption that the subject's initial judgment that qA(p) was made rationally, it seems doubtful whether the testimony itself could serve as appropriate grounds for withdrawing that judgment. Consequently, it might seem somehow problematic or even ad hoc, and in tension with the spirit of the deference model, to allow for the option of revising qA(p). To answer to this worry, we should note that the fact that we do not yet have an account ofwhen it is appropriate to revise one's judgment thatqA(p) does not necessarily mean that "anything goes." Naturally our superiority attribution judgments are also going to be subject to epistemic norms and rational constraints, and should not be made arbitrarily. Hence, if revising one's judgment that qA(p) is in our case ad hoc or otherwise irrational, it is irrational because one isn't in this case justified in revising the judgment that qA(p)-not because following a principle of epistemic deference is irrational or because it is misguided to formulate deference requirements as widescope. As I see it, the real challenge posed by 4000 pills is in answering the question of when, and on what grounds, one may rationally make or revise the judgment that some other epistemic agent is epistemically superior to oneself. Therefore, to adequately address the problem of blind trust, we need a rigorous decision procedure which will help us separate the cases inwhich it is rational to revise qA(p) from the cases inwhich it is not, as well as more general criteria for assessing the competence of other epistemic agents. Consequently, the issue of how to identify epistemic authorities cannot be treated merely as an add-on to the issue of how we ought to respond to epistemic authorities once we have identified them; it is a highly important issue in its own right, which deserves its own treatment. Neither the preemption view nor the total evidence view adequately address this issue, since they are primarily views about howwe should respond to epistemic authorities once we have identified them, and not views about how we identify them in the first place. It should be clearly acknowledged, therefore, that regardless of whether we endorse a deference requirement or not, we would need to offer some account here to complement our view.26,27 For obvious reasons, a full fledged account of this nature falls outside the scope of this paper. Nonetheless, I will make a couple more points on this topic before moving on. Footnote 25 continued the authority believes that is not dependent upon the content of the belief" (2013, p. 297, my italics), which also allows for a wide-scope interpretation which may be avoided by revising the antecedent. 26 There is already some significant work done on this issue, see for instance Goldman (1999; 2001). 27 A closely related problem is that of lying or insincere authorities. In addition to assessing the competence of authorities, we also need to assess their sincerity. For the purposes of this paper, I have taken the liberty to abstract away from the issue of insincerity in my discussion and simply assume that everyone is always sincere. 123 Synthese Firstly, as a preliminary suggestion in response to the revision problem: there is a potential solution to be found in our prior probabilities which I find relatively plausible. In keeping with the responses to 4000 pills by Elga and Zagzebski, one candidate principle says that it is rational to revise one's judgment that qA(p) when one's prior probability of the particular claim made by the authority is lower than the prior probability of oneself misjudging the authority. In other words, when one's prior probability of p is lower than one's prior probability of not-qA(p), and both of these credences were rationally formed by the epistemic subject. This rule gives the right verdict even if one is relatively certain that the expert is epistemically superior; for instance, in the 4000-pills-scenario one might have a prior credence of 0.99 that she is genuinely epistemically superior on any claim in her domain of expertise, but nonetheless, one still has a higher prior credence of 0.999999 that one ought not to take 4000 pills. By epistemic conservatism, it then seems that revising one's belief in qA(p) instead of p would be the rational response in that situation.28 Secondly, the deference model is entirely compatible with the view that one ought to use one's total evidence when deciding whom to treat as an epistemic authority. Endorsing a deference principle does not preclude one from basing one's judgment that qA(p) on the total evidence that one has available, or even on deference to someone else whom one trusts. In fact, it would seem highly suspicious if one were to base one's judgment that qA(p) on deference to A-if anything, that would be an instance of blind trust! To avoid such circularity, it is thus inevitable that one's judgment that qA(p) be based on one's own assessment, or deference to an independent authority. Third, it does not follow from the deference requirement that any evidence in one's possession that is relevant to determining whether p is rendered useless with respect to qA(p) (or any other claim for that matter). The manner in which one's own reasons are "normatively screened off" does not amount to those reasons becoming generally inactive or unusable (Constantin and Grundmann 2018, p. 9; Jäger 2016, p. 175). Rather, when deferring on p, one's reasons for p are only screened off with respect to p itself. In some sense, it could seem that allowing deference to be conditional on other beliefs that are based on one's total evidence in this way shows that the total evidence view is correct. There is some truth to this observation; whether one comes to defer to the authority depends on whether one takes them to be epistemically superior, and whether one takes them to be epistemically superior is most likely going to be based on one's total evidence-which possibly includes how plausible one finds the claims that they make. It should therefore be conceded that indirectly one's credence in p is in some sense always based on one's total evidence, also on the deference model. Indeed, what the 4000-pills-case appears to show is that who to believe and what to believe cannot be decided entirely independently, but to some extent needs to be determined holistically. Yet, this insight does not invalidate the deferencemodel.What the deference requirement says is that under certain conditions, with respect to certain claims, it is not rational to directly base one's credences on one's total evidence; it does not demand deference "all the way down", as it were. 28 One could also think of one's credence in the possibility that one has misidentified the authority A as setting a variable minimum threshold which one's prior credence in p needs to meet for deference to A on p to be rational. 123 Synthese 8 Uncertainty about the superiority of one's interlocutor The preceding discussion points us to a further problem for the principle of complete epistemic deference, which will be the topic of the present section. So far in the discussion I have assumed that judgments about other epistemic agents' competences are categorical, all-or-nothing type judgments; either we take A to be epistemically superior, or we do not take A to be epistemically superior. It might therefore seem that the conclusions drawn thus far are in fact only valid for cases in which we have complete certainty or trust in our interlocutor's epistemic superiority; in other words, cases in which we assign credence 1 to qA(p). But what if one's credence in qA(p) does not amount to complete certainty? What if one has a credence in qA(p) of 0.95, or 0.7? As already noted, we are not infallible when it comes to identifying our epistemic superiors, or even peers. As reasonable individuals, we are also aware of our own fallibility in this regard, and thus we should hardly ever take ourselves to be so certain as to have credence 1 in anyone's epistemic superiority. In addition, there is also a large class of cases which fall into the grey area between being cases of epistemic authority and cases of perfect peer disagreement, in which one might find it reasonably likely that one's interlocutor is epistemically superior with respect to p, although one is nowhere near certain of this judgment. How should one adjust one's credences in light of one's interlocutor's doxastic state in such uncertain situations? Plausibly, how one should update in a situation in which one does not have credence 1 in one's interlocutor being epistemically superior mirrors how one should update in a situation in which one acquires some new evidence without assigning credence 1 to that new evidence (i.e. by Jeffrey Conditionalisation (see Jeffrey 1965, chapter 11)). In other words, it seems that one could take a weighted linear average29 of the credence in p one would adopt were one completely certain of A's superiority and the credence in p one would think to be correct in the event that A is not epistemically superior, i.e. one's own prior credence in p. In effect, this would amount to partial epistemic deference, where one's degree of deference is proportional to how probable one judges it to be that A is epistemically superior30 : Weighted Epistemic Deference: S*(p) A(p) S*(qA(p)) + S(p) S*(¬qA(p)) What can now be noted is that in those cases in which one's credence in the other being epistemically superior is less than 1, one's resultant credence is no longer a reflection of the credence of the epistemic superior. Consequently, one's resultant credence is now a product of one's independent opinion and one's interlocutor's opinion, each weighted according to howprobable one finds it that the other is epistemically superior. 29 Dougherty (2014, p. 56) also suggest that we should use a weighted linear average for weighing the opinions of authorities. However, the only consideration he cites in support of this type of weighing is that "authority clearly comes in degrees" (p. 57), whereasmy recommendation here is based on considerations of accuracy. In addition, the weightings on Dougherty's approach are based on to what degree the authority is an expert; on my approach they are based on the probability the epistemic subject assigns to the proposition that the interlocutor is epistemically superior to them. 30 We are here using S*(qA(p)) and S*(¬qA(p)) instead of S(qA(p)) and S(¬qA(p)) to avoid the objection from blind trust discussed in the previous section. 123 Synthese However, in the event that S*(qA(p)) 1, we do still get full deference. For a rational agent conforming to probabilism, when S*(qA(p)) 1, then S*(¬qA(p)) 0, and S(p) will have no impact on S*(p), just as before. We can thus use this formula to model all cases and get the same results; the principle of complete epistemic deference falls out of this more complex principle when S*(qA(p)) 1. An important caveat, however, is that just as in the previous sections, we are still assuming that the inferior epistemic agent does not have any additional evidence to the superior (even if it is uncertain who out of the two is the superior). If the inferior epistemic agent has some evidence that the superior does not, this type of updating by weighted linear averaging will be inadequate, just like complete epistemic deference fails in the guru cases discussed in section six (see also Bradley 2017). If this model is correct, it would seem to undermine the preemption view, because this shows that unless one is completely certain of the other's authority, one's own prior opinion is going to play some role in determining one's posterior credence after all. That is, S(p) partly determines which credence S adopts upon receiving A's testimony, which means that there is no longer a deference of reasons taking place. Neither is there a deference of attitude, as the credence adopted by S can differ from A's. The total evidence view is thereby vindicated, as it is now truly accurate to describe the situation as one in which one does not defer one's reasons, but one's credence is based on the total evidence, including one's own evidence and opinions which one had prior to consulting the "authority". In practice, however, it seems that the influence of one's prior opinion ought in most cases when one interacts with experts be so small that it would appear almost negligible. That is because once one's credence in the other's superiority is sufficiently high, one's previous opinions will receive such a small weighting that they barely make any difference to the final credence one should adopt. Arguably, most situations in which laypersons interact with experts are going to be situations in which such high credences in their superiority will be perfectly appropriate, and having credences that are lower would generally seem unwarrantedly arrogant or sceptical. The same would generally go for instances of ordinary testimony-if you tell me about what you had for breakfast this morning, it seems that my credence that you are epistemically superior to me on this matter ought to be extremely close to 1. The situations in which my credence in your superiority are in the mid-ranges, say ranging between 0.1 and 0.9, are plausibly more typically thought of as types of peer disagreements loosely defined, or situations in which we are at least roughly peers31 (a perfect peer disagreement would be a situation in which my credence in your superiority is 0.532). In practice, a typical expert-layperson interactionwill include, or even require, a nearly full deference of attitude to the expert's opinion. That being said, althoughwithin the accuracy-first frameworkwewould hardly ever have epistemic reason to completely defer to an authority in the sense of giving their 31 This principle thus also tells us how we ought to respond to those who we in all likelihood judge to be our epistemic inferiors-i.e., if I have a credence of 0.9 in you being epistemically inferior to me, I should, if I'm rational, also have a credence of 0.1 that you are epistemically superior, which means that I should give your view a weighting of 0.1. 32 Note that the principle of weighted epistemic deference also implies an equal weight view for perfect peer disagreements in which the peers possess the same evidence. 123 Synthese credence in p the full weight (as we should plausibly never be entirely certain of our interlocutor's superiority), it is not to be ruled out that we sometimes have other kinds of reasons-perhaps moral reasons-to treat the testimony of our interlocutors in this way. A question for further exploration is thus if we ever ought to behave doxastically as if we had credence 1 in the other's epistemic superiority; that is, if it is sometimes appropriate to give one another absolute epistemic authority, regardless of whether we in fact have credence 1 in one another's epistemic superiority. 9 Competing authorities Before I conclude the discussion, I wish to add some remarks on one final problem; namely, how one should respond epistemically when confronted with competing authorities. There is already a large body of literature on the problem of expert disagreement, and I will not be able to do justice to that literature here. Accordingly, what I wish to briefly do in this section is to draw out some of the implications of the deferencemodel for how one ought to respond to competing authorities, and also show that a deference model is not necessarily going to be undermined by the existence of multiple authorities. Firstly, the existence of more than one authority might seem to pose a problem for a deference model, as it would seem impossible for an epistemic agent to defer fully to two or more authorities at once, unless the authorities have the exact same credence (Jäger 2016; Bradley 2017; Gallow 2018). Yet, it seems to be a perfectly coherent possibility that for an epistemic subject S there could be more than one epistemic authority, i.e. there could be multiple epistemic superiors who S judges with complete certainty to have a higher expected accuracy than herself, but who havewildly different credences from each other. The solution, which falls out of our definition of epistemic authority from section three, is that one ought to defer to the judgment of the authority which one takes to be the most superior. Whoever is judged to have the highest expected accuracy is the authority one ought to defer to (again assuming that one doesn't take oneself or any of the other authorities to have any additional evidence which A has not taken into account33). The reason why one can in this case completely defer to the authority with the highest expected accuracy, and not worry about the others, is that from the perspective of the agent S, once S defers to the most superior authority, let's call him authority A, S will no longer judge that either authority B or authority C have a credal state with a higher expected accuracy than her own, and thus B and C will cease to be authoritative for S. On the other hand, if S initially only encounters and defers to B, S will still defer to A once S is confronted with A's epistemic superiority. Another way of putting this point is that if S judges A to be superior to B and C, S also thinks that B and C ought to defer to A. And because B and C really ought to defer to A, S can disregard B and C's judgments and simply defer to A. So, in effect, in order to 33 If we drop this assumption, we would be ignoring additional evidence by simply deferring to the most superior authority. This situation would thus call for some mode of updating analogous to the Guru cases above; strictly speaking, we ought to believe what the most superior authority would believe had they also considered the additional evidence. 123 Synthese maximise accuracy, each epistemic agent ought to defer to whoever has the highest expected accuracy. If S judges that A is the one who has the highest expected accuracy, S defers to A, and consequently, S also believes that everyone else ought to defer to A in order to maximise their accuracy.34 What about cases in which it is not transparent who the best expert actually is, and one believes that A, B, and C are equally likely to have the highest expected accuracy with respect to p? Assuming that A, B, and C possess the same evidence, it follows from the principle of weighted deference which I endorsed above that one should give each expert the weight which corresponds to how probable one judges it to be that they are the most superior. In this case, then, one should give A, B, and C equal weight, i.e. 0.333.... One will ultimately end up with the exact same credence regardless of whether one encounters them all at once, or if one defers to them in the order in which one meets them, because the assessment of their relative superiority to one's own credal state, and thus the weights one assigns, will change accordingly as one defers and improves the expected accuracy of one's own credal state. For example, if S first encounters authority A, S will at that point defer fully to A, because A is absolutely certain to be epistemically superior to S and has no competition. Then, upon encountering B, S will judge A and B to be equally likely to be the most superior, and thus have a credence of 0.5 in qB(p) and update accordingly. Then, once S encounters C, S will have a credence of 0.333... in qC(p), since the likelihood of her own credal state having the highest expected accuracy now equals the likelihood of A and/or B's credal state being the most superior out of A, B and C. After updating on the opinions of A, B, and C, S will by her own lights have a credal state with a higher expected accuracy than either A, B, or C with respect to p and so her credence stabilises. Note that the same updating model works even if one does not give the different experts equal weight, provided that the epistemic agent consistently updates her belief about the relative superiority of her own credal state by conditionalising on the relative superiority of the authorities to whom she has already deferred. 10 Conclusion In this paper I have examined the phenomenonof epistemic authority froman accuracyfirst perspective.By sodoing, I have attempted to shed some light on thedebate between the preemption view and the total evidence view.While an updated version of the track record argument formulated in terms of deference and expected accuracy provides strong initial support for a preemptive view, once additional factors and uncertainties are taken into account, a total evidence view seems closer to the mark. A general account of how we should respond to epistemic authorities can instead be supplied in terms of a principle of weighted epistemic deference, which also has implications for how we ought to respond to our epistemic peers and inferiors. Ultimately, the underlying weighted deference principle which I have defended vindicates the total evidence view in the great majority of cases, in which we are not completely certain about our interlocutor's epistemic status relative to our own, while the preemption 34 See Gallow (2018) for some formal results which are consistent with this solution. 123 Synthese view appears correct in cases in which we have full certainty of our interlocutor's epistemic superiority. Nevertheless, an additional takeaway of the discussion is that deference principles by themselves offer no guidance on when one is justified in treating another epistemic agent as epistemically authoritative. Naturally, this points us to further questions; how can we reliably assess other epistemic agents and identify our epistemic superiors? On what normative grounds canwe criticise individuals who defer to epistemic authorities who do not deserve their authority status, or who fail to defer to their true superiors? I have had very little to say about these issues here. Similarly, I have had nothing to say about epistemic desiderata other than accuracy, such as understanding or intellectual independence, which could potentially alter the picture of how one in practice should respond to epistemic authorities. While a deference model appears largely correct in the idealised cases discussed here, admittedly, real life is rarely as clear cut. Acknowledgements Open Access funding provided by Projekt DEAL. Many thanks to Lisa Benossi, Sven Bernecker, Charlie Blunden, Daniel Cohnitz, Thomas Grundmann, Stefanie Grüne, Giulia Napolitano, Jakob Ohlhorst, Francesco Praolini, Luis Rosa, Paul Silva, Eyal Tal, the audiences at GAP.10 in Cologne and at the Graduate Conference in Theoretical Philosophy at the University of Amsterdam in 2018, as well as to three anonymous reviewers from Synthese, for helpful feedback on earlier versions of this paper. Funding This research was supported by the Cologne Center for Contemporary Epistemology and the Kantian Tradition (CONCEPT), funded by the Alexander von Humboldt Foundation and the Federal Ministry of Education and Research. OpenAccess This article is licensedunder aCreativeCommonsAttribution 4.0 InternationalLicense,which permits use, sharing, adaptation, distribution and reproduction in any medium or format, as long as you give appropriate credit to the original author(s) and the source, provide a link to the Creative Commons licence, and indicate if changes were made. The images or other third party material in this article are included in the article's Creative Commons licence, unless indicated otherwise in a credit line to the material. If material is not included in the article's Creative Commons licence and your intended use is not permitted by statutory regulation or exceeds the permitted use, you will need to obtain permission directly from the copyright holder. To view a copy of this licence, visit http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/. References Bradley, R. (2017). Learning from others: Conditioning versus averaging. Theory and Decision, 85(1), 5–20. Buchak, L. (2014). 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In Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector , James Redfield shows how the Iliad 's tragic qualities are bound up with cultural contradictions. He thus illuminates many murky areas of Aristotle's Poetics by the light of Homer and develops a philosophical anthropology of the Homeric heroes. In this essay I return to the way the Poetics and the Iliad cast light on one another, with special attention to Aristotle's insistence on "one complete action" and his account of the genesis of drama. I argue that, for Aristotle, the light shed by drama on action goes beyond what is conveyed by its plot. Aristotle sees in Homer a dramatic thought-action that culminates in moments where the performer appears to reach into the sources of his ongoing performance and to be enlivened by them. These "enlivening" moments are related to Aristotle's "one complete action," a certain kind of plot. Aspects of performance are harder to describe than plot, but they can, to a limited extent, be imitated, even in prose: and this is what Aristotle has done. Aristotle does not only admire Homer's "one action" on the level of plot. For Aristotle, Homer discloses or taps the roots of action in a way that shows he understands what action is. Aristotle's imitation of the dramatic thought-action found in Homer, and particularly in Homeric ring composition, conveys in prose a moment of culmination associated with performance, a kind of "possession" or reaching back to past generations that enlivens the ongoing performance. First, then, I show how an appreciation of Homeric ring composition is reflected in Aristotle's Poetics , in his account of the birth of tragedy; here I summarise and make explicit what is left implicit in another study ( Kretler 2018 ). I then indicate parallels to Aristotle's account elsewhere in Greek poetry. These make plausible the schema I bring out in Aristotle but also further clarify its shape and internal workings. Aristotle draws on a general poetic pattern but is fueled mainly by Homeric technique. I offer these reflections in gratitude to James Redfield, whose teaching and writing stimulate so many to return to the well of ancient Greek poetic thinking. One whole complete action: the shape of the Iliad and a pivotal speech Aristotle insists that tragedy is a mimesis of praxis (action) that is one, whole and complete, having a beginning, middle and end ( Poetics 1459a19; cf. Tapping the wellsprings of action Aristotle's birth of tragedy as a mimesis of poetic praxis Katherine Kretler * 5 Tapping the wellsprings of action 71 1450b24–26). This is, to say the least, a stumbling block for critics. One salient problem is that, after all, "one complete action" is the last thing one might expect from tragedy. Tragedy is a rounded whole not because the action, like a wellaimed arrow, hits its intended target, but because it diverges from its course in unexpected ways ( hamartia , peripeteia ). Redfield solves the "one action" problem, with respect to the Iliad , by bringing into play the full social world depicted in the poem. A complete heroic action entails hamartia not so much because of derailed intention but because of contradictions inherent in culture. But completeness in action may be different from completeness of form: An action is resolved when the needs and demands of the actors are either met or crushed out. Such an outcome is for the actors and concludes the action on the ethical level. Form, on the other hand, is for us; an action is formed when it reveals a lucid meaning to the contemplative eye of the poet and his audience. ( Redfield 1994 , 219) Redfield's example of "formal" completeness is a case of ring composition. The most striking formal aspect of the Iliad is the way the end echoes its beginning: In the beginning a father is refused the ransoming of his child; at the end a ransoming is permitted. In the beginning Achilles quarrels with a king; at the end he is reconciled with a king. Since the persons are different, however, these echoes are purely formal. ( Redfield 1994 , 219) The Iliad is a ring composition, that is, ABCXC′B ′A ′, where A′ echoes A, etc.; but in the Iliad 's end is not quite its beginning. Form and action are, however, tightly connected within this ring composition – just not at its endpoints. They are linked in the Iliad , moreover, in a way Aristotle appreciates. The beginning and end of the Iliad echo one another in two ways. The famous chart that folds out of the back of Cedric Whitman's book ( Whitman 1958 ) traces a fully thematic ring composition. But there is another ring composition based on narrative chronology: the days at the poem's end pass in clusters that mirror the temporal structure of the beginning (see Diagram 5.1 1 ). Theme plays a role within this "calendrical" scheme as well: the central day is preceded and followed by a sequence of single days that mirror one another in theme and action. It is at the calendrical centre of the poem that the pivotal Embassy to Achilles takes place (Book 9). This event unfolds in Achilles's tent, which will in Book 24 transmogrify into something like the House of Hades; Priam and Achilles enter a "divine sphere" where "culture is overcome" ( Redfield 1994 , 218). In Book 9 too we are presented with a kind of liminal space: the Achaeans pray and make a solemn procession to Achilles's tent to supplicate him, and here "the poem clearly 72 Katherine Kretler opens out into some previously unexplored territory" (ibid., 7). That is how Redfield describes the great speech of Achilles, which suddenly discloses that clear vision of the contradictions of culture that links Achilles with the poet himself. "The hero . . . is a man on the margin between culture and nature. Achilles has, as it were, been pushed over the edge; he looks back at culture from the outside" (ibid., 103). In his own elaborate speech that immediately follows Achilles's, Phoenix, the second of three envoys, has his own way of stepping outside, and reporting back from the margin. Not, like Achilles, out of a "unique self-reflective consciousness" (ibid., 36), but by playing or becoming the other: through drama and mimesis. As Redfield writes, it is Phoenix who: without wishing to . . . gives the true pattern of heroic rage; the hero cannot choose to be reconciled, he can only come back under compulsion, overpowered by the irresistible claims of those closest to him . . . Achilles' story, in fact, is not a departure from the heroic pattern but an enactment of that pattern. ( Redfield 1994 , 105) This pattern of heroic rage is the "return course" of the poem's plot, and it emerges out of a dramatic unfolding. There is an opening out of perspective that emerges via actorly process, as the performer embodies Phoenix, who in turn is possessed by his own characters. The speech of Phoenix is the central of three speeches of the Embassy, which stands at the centre of Book 9 (see Diagram 5.2 2 ). Book 9 in turn forms the centre of the "calendrical" schema of the poem mentioned earlier; the speech is itself one of the most elaborate ring-compositional speeches in the poem. Like other ring-composed speeches, this one reaches an enlivening turning point that violently shifts the point of view of the speaker mid-course ( Lohmann 1970 , 22). Such a turning point may be a personal reminiscence, a vividly imagined object, a mythological exemplum from a previous generation of heroes, or Diagram 5.1 Calendar of the Iliad. From p. 257 of HOMER AND THE HEROIC TRADITION by Cedric H. Whitman, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Copyright © 1958 by the President and Fellows of Harvard College, Copyright © renewed 1986 by Leda Whitman-Raymond and Rachel C. Whitman. 1 – 9 – 1 – 12 – 1 – 1 – 1 – 1 -EMBASSY -1 – 1 – 1 – 1 – 12 – 1 – 9 – 1 Book I Book XXIV night [Doloneia?] Fi gh t – Bu ria l – W al l – Fi gh t - Bu ria l - Ga m es - Interrupted Bale Great Bale Tapping the wellsprings of action 73 the quotation of direct speech (ibid., 25). In this as in other ring compositions, "between the indication of the goal and its achievement, the world has changed." 3 The enlivening midpoint is seen most clearly – and even thematized – in Nestor's speech advising his son how to win, and enacting in advance, the chariot race in the funeral games for Patroklos ( Iliad 23.306–348). 4 In the first half, the speech is abstracted in time and place, and pessimistic; when Nestor reaches the centre, and vividly describes the turning point at which the competitors are aiming, he moves into the concrete, and suddenly becomes wildly hopeful about his son's chances. Vividly "seeing" and describing the far-off turning post (where none other than Phoenix keeps watch), 5 animates Nestor, even though he is only going around it in speech. Here the enlivening turn is instantiated in the very object that forms the turning post. For, as Nagy (1990 , 215) notes, "the narrative itself ostentatiously raises the possibility that this turning point is a sê ma, 'tomb' " ( Iliad 23.331–33). Nagy connects this with the conventional identification, in chariot races at the pan-Hellenic Games, of the turning point with the tomb of a hero. 6 He also draws a connection to the fact that at least one hero, Taraxippos, "upsetter of horses," was thought to Diagram 5.2 Phoenix's speech within Iliad Book 9. Diomedes' speech Speeches of Nestor and Agamemnon Departure of envoys Achilles singing; reception of envoys Odysseus' appeal Achilles' speech PHOENIX'S SPEECH Achilles' speech Ajax's appeal Achilles' reply Return of envoys Speeches of Agamemnon and Odysseus Diomedes' speech 74 Katherine Kretler be active from his tomb. Drawing on the inherited semantics of néomai, "return" or "return to light and life," 7 Nagy connects the turning point in Nestor's chariot race speech with the image of a return from death in Pindar: ἀφνεὸς πενιχρός τε θανάτου παρὰ | σᾶμα νέονται Pindar Nemean 7.19–20 Both rich and poor rеturn [vеrb néomai] by going past the sêma of Death. The language is that of chariot racing, it seems, with the verb néomai 'return' connoting the "home stretch" after rounding the turning point. Here, too, as with Nestor's sêma , the turning point is not just a 'sign': it is a "sign of Death" – or, to use the Homeric application, a 'tomb.' ( Nagy 1990 , 219) Two points: first, the chariot race, with Nestor's speech, models the animation that can occur in Homeric ring composition and connects it to the image of return from death at a turning post or tomb; I return to the link between racecourse and performance later. Second, Nestor's speech is linked to Phoenix himself, since Phoenix stands as a judge ( skopos ) at the very point where, in describing it, Nestor becomes animated. This link seems to reflect the structure of the poem (cf. Kretler 2018 , Interlude 1). As the turning point for speeches, far more common than a vividly described object is a vividly recalled event or direct speech in the past. Thus a "chronological gradient" develops between the rings and the centre; i.e. concentrically structured speeches or parts of speeches very often develop from the present to the past and back again to the present. ( Lohmann 1970 , 26, trans. 1997, 86). This chronological gradient is found in Phoenix's speech, where the middle section of the third panel suddenly develops unexpected layers of complexity ( Lohmann 1970 , 255). The "intensification" (ibid., 25) occurs at the central point of the story, where Phoenix accesses a generation of heroes still earlier than Meleager. 8 At the start, Phoenix presents Meleager as a model for Achilles to follow; by the end, Meleager is a model to avoid. Briefly, Meleager has killed his mother's brother(s); this leads to a battle between two cities and induces his mother to curse him. Like Achilles, Meleager withdraws from battle and is visited by a series of suppliants. Meleager is persuaded to return to battle, but only when his city is already in flames, and his own wife Kleopatra supplicates him, delivering a quasilament, cataloguing the atrocities befalling a captured city. Such a lament is not the speech act one would launch into while trying to persuade someone to sack a city. And indeed Phoenix's speech inspires Achilles not to return, but instead to remain out of battle until fire reaches the Achaean ships, just as fire reaches Meleager's city. (Even then, he sends Patroklos rather than Tapping the wellsprings of action 75 return himself.) The speech misses its original mark, but Achilles has been possessed by this "true pattern of heroic rage." 9 And Phoenix himself seems to have gone off the rails via a similar process of possession. An outline of the Meleager story's ring-composition (abbreviated from Gaisser 1969 , 18–19; cf. Lohmann 1970 , 254–5) shows that it is not Meleager, the ostensible paradigm, at the centre of the ring: Instead of maintaining his focus on Meleager, Phoenix, snakes-and-ladders style, 10 slips one layer further, past Meleager to Meleager's wife Kleopatra, and then to Kleopatra's mother Marpessa. Who? One might ask. Marpessa's story is alluded to in such abbreviated fashion that it must have been familiar. Of immediate relevance, Marpessa was raped by Apollo and rescued by her husband; this story seems strangely to go underground, and to foment Kleopatra's lament, cataloguing disasters that include rape. But Marpessa's pivotal role in the speech is overdetermined; her story resonates not only within the Meleager portion of Phoenix's speech but also with Phoenix's autobiography, with which he begins. Both Marpessa and Phoenix are held in a curious "house arrest" by a furious father, and each is alert to the peril of abandonment in old age. It is as though Phoenix is drawn to her story because it resonates with his own, and thus "misses his aim" of presenting Meleager as a model. Through recounting the story of Marpessa at the midpoint, Phoenix veers off target, and he speaks as – he becomes – Marpessa's daughter Kleopatra, delivering a raw supplication on behalf of the victims of a city-sacking. As I argue elsewhere ( Kretler 2018 , chapter 2), part of the actorly process that shunts the performer as Phoenix into the troubled past of Marpessa, and into I. The War of the Kouretes and the Aetolians 524–549 II. Meleager Retires from the Battle. 550–574 A The Battle Rages. 550–552 B Meleager's Wrath 553–555 χόλος C He Retires with Kleopatra. 556 κε ĩτο X KLEOPATRA'S MOTHER MARPESSA. 557–564 C′ He Retires with Kleopatra. 565 παρκατέλεκτο B′ Meleager's Wrath 565–572 χόλον A′ The Battle Rages. 573–574 III. Meleager is Persuaded. 574–599. (Catalogue of suppliants, ending with Kleopatra.) 76 Katherine Kretler speaking as Kleopatra, involves the multivalent use of curse gestures. Phoenix, ostensibly supplicating Achilles, tells a story in which several characters are cursing and supplicating. The curses summon underworld forces; but this is also just what Phoenix has, in effect, done in tapping Marpessa – in the process, turning his supplication of Achilles into a curse, and the Iliad into a tragedy. In being possessed by the vanquished and delivering a lament, Phoenix finds another way to the thought that "if the vanquished is no different from the victor, combat is meaningless" ( Redfield 1994 , 221). Aristotle Homerikôtatos: becoming the character and making dramatic mimeseis As Phoenix is "possessed" by Kleopatra, so too is the performing poet possessed by Phoenix – to the extent, as it is made to seem, of diverting the poem onto a tragic course. So Phoenix appears to introduce new actorly modes and orders, as it were: actorly "possession" induces a revolution outside the bounds of the speech, in the very plotline of the poem in which Phoenix is playing a role. And this is what Aristotle (following Plato) found most impressive and disturbing about Homer – his "becoming something else" ( Poetics 1448a21–22). It is in speeches like Phoenix's that the best clues are found about what was so disturbing about this "becoming." Insofar as the performer works his way into Phoenix, and Phoenix works his way into the person of Kleopatra via gesture, this is just how Aristotle would have the composer compose: in performance. It is necessary to construct plots and to work them out with diction as much as possible setting them before the eyes. In this way, seeing things most vividly, just as if becoming present at them – the things as they are being done – one would discover what is appropriate and least miss contradictions . . . As far as possible, [one should compose] working it out with gestures too: for those who are in the emotions are most convincing – out of the same nature, and he distresses who is in distress and he is in a rage who is provoked most truly. So poetry is of a genius (εὐφυοῦς, of a good nature) or a madman (μανικοῦ): of these the former are easily shaped (εὔπλαστοι) and the latter get out of themselves altogether (ἐκστατικοί). 11 ( Poetics 1455a21–34) 12 Plot is the soul of tragedy; but Aristotle's ideal plotter is a performer, in a circular process. As one becomes virtuous by doing virtuous deeds, one composes speeches by stepping into a character's shoes and putting one's hands into his gestures, so thoroughly that one is acting "out of the same nature" (ἀπὸ τῆς αὐτῆς φύσεως). Perhaps it is the power of plasticity (εὔπλαστοι; here, moulding oneself by incarnating another); perhaps it is ἔκστασις, getting outside oneself: Aristotle leaves it open. Composition in performance is Aristotle's ideal. Does this entail that Aristotle thinks performance itself is essential? Given his explicit statements to the contrary, and his denigration of opsis , the visual element, there is plenty Tapping the wellsprings of action 77 of reason for doubt. But the passage on composition through gesture opens the way to seeing the connection between Aristotelian composition in performance and Homeric ring composition, and to explaining his extravagant championing of Homer as a dramatist, as in his account of the evolution of tragedy: For just as Homer was preeminently the poet with respect to serious matters (not that he alone composed well, but that he alone made dramatic mimeseis ), so too he first demonstrated the schema(ta) (shapes) of comedy, making dramatic not invective but the laughable. For, just as the Iliad and the Odyssey are analogous to tragedies, so too the Margites is analogous to comedies. And when tragedy and comedy had appeared, people rushed after each type of poetry according to their own nature: some became makers of comedy instead of lampoons, others became producers of tragedies instead of epics, on account of these shapes being greater and more honorable than those. ( Poetics 1448b34–1449a6) Homer "made dramatic mimeseis " or "made mimeseis dramatic." Homer is at first linked with serious matters ( spoudaia ), as we would expect; but suddenly we hear that Homer "demonstrated the schemata of comedy." These schemata , as in the previously cited passage, seem to be not mere abstract "forms" but rather "gestures," because of the verb hypedeixen "demonstrated" and because of the emphasis on dramatising and bringing things into appearance (παραφανείσης, an unusual word used later of epiphanic situations). In the evolutionary process Homer plays a central but complex role. He is the culmination of the natural activities that brought forth poiêsis little by little out of improvisations (1448b20–34); and he is the font of both tragedy and comedy (1448b34–1449a2). He is an endpoint and a starting point, τέλος and ἀρχή. This passage as a whole poses problems. First Aristotle describes two streams of development: for the serious poets, hymns/encomia – epic – Homeric epic – Attic tragedy; for the "cheap" crowd, invective – iambus – Margites – comedy. When Aristotle then "adds separate suggestions about the emergence of tragedy and comedy from further forms of improvisation" (Halliwell 1987, 81), Halliwell finds that he makes "no effort . . .to relate these suggestions . . .to the larger evolutionary picture, within which Homeric works are deemed to have been the crucial factor underlying the emergence of both tragedy and comedy" (ibid.) 13 So Aristotle has patched two accounts together; 14 or there is some other schema at work. A clue is provided in Halliwell's phrase "the pivotal significance of the Homeric poems" (ibid.). I suggest that, rather than confusing two accounts, Aristotle is reinforcing his overall picture of Homer's dramatic mimesis by enacting it in ring composition (1448b18–49a13): see Diagram 5.3. So Aristotle has composed his account of the birth of tragedy as a ring composition. Why? And why put Homer at the center? Homer stands as the turning point for more than one reason. First, his placement there is an emblem of what he does with plot. This is true not only because he composed the Iliad as a ring. Within the story Aristotle is telling here, Homer transforms the plots of previous poetry. 78 Katherine Kretler As Halliwell points out, those noble men whose actions had been celebrated in encomia find themselves, in Homeric and Attic tragedy, involved in great changes of fortune, or transformations, which arouse pity and fear ( Halliwell 1987 , 81). The peripeteia (reversal) that Homer effects is, I suggest, part of the reason for his pivotal place in Aristotle's ring. But the emphasis in the passage falls not on plot but rather on bringing things into appearance, and, as I have suggested, on gesture and enactment. Aristotle places Homer at the centre of a ring that begins and ends with primitive song and dance, as though he steps out into the middle of that dance as an exarchon himself. Homer stands at the centre of Aristotle's ring composition, enlivening Diagram 5.3 Aristotle's ring: the birth of tragedy and comedy . Tapping the wellsprings of action 79 all that come after him by means of embodiment – showing the way through gestures. He makes the potential form actual not simply by directing potential poets to peripeteia or mimesis, but by pointing the way toward the source of action. Aristotle's Homer, like Marpessa for Phoenix, and like the turning point, where Phoenix stands, for Nestor, is an ancestral source to be tapped by poets on their way to being re-born as tragedians, and indeed comedians. Out of the ultimate matrix, nature, through the undifferentiated communitas of song and dance, and the spontaneous stirrings of improvisation, develops a form, epic, whose past yet living embodiment, Homer, remains to be tapped, reanimated and embodied by artists in the future. Homer, unlike the proto-poets before him and the tragedians and comedians who follow him, seems not to have his "own nature" or his "own character." In fact, by being sandwiched between these two groups of people, he muddles the bifurcation of nature that Aristotle is setting up. 15 Only later do we find out why: because poetry is "of the well-natured or of the madman, for the former are shapable while the latter are ekstatikoi " (1455a32–33). Poetry is "of" a person whose nature can be moulded or who can get outside his nature, precisely by inhabiting someone else through gestures as they compose, such that they are proceeding "from the same nature," in their emotions. Likewise Homer confounds the evolutionary account of metre and genre. At first Aristotle claims that iambic metre came along in early blame poetry, fittingly, and iambic is so-called because people lampooned (ἰάμβιζον) each other in this metre (1449a31). Poets were divided into those of heroic (dactylic hexameter) and those of iambic metre (1448b32). But later Aristotle says that tragedy, from laughable and satyric beginnings, became dignified, and only then changed from [trochaic] tetrameter to iambs (1449a21). This is where Aristotle remarks that iambs are most suited to speech, and so when tragedy moved from being more danced to more spoken, "nature itself found the proper meter" (1449a24). But have we already forgotten that iambs are suited for lampoons? Why does tragedy, when it becomes dignified, switch to the less dignified metre? And why does tragedy suddenly have its origins in the laughable? Wasn't its origin in serious poets depicting serious people? So Homer is a promiscuous funnel through which improvisers divided by character flow and eventually become poets divided by nature, no thanks to Homer! Homer's mixed nature problematizes the "natural" development of poetry, because Homeric poetry inhabits the nature of others and takes possession of others in turn. Strictly speaking, a parallel between Aristotle and Phoenix or Nestor as performers of ring composition would manifest itself in a change in perspective in Aristotle himself rather than in the confounding quality in Aristotle's "Homer" that we have just been speaking of. But that is in fact what we see. For Aristotle himself gives the appearance of losing track of categories that he has set up, thus baffling his critics. As he approaches the Homeric midpoint – a "long interruption of the mainline of his genealogical argument" (Depew 2009, 129) – Aristotle veers from his position that Homer and Sophocles are alike in imitating spoudaioi , 80 Katherine Kretler the serious people (1448a26), unexpectedly bringing in the Margites and a relationship to proto-comedy, only to reiterate his usual view associating Homer in particular with spoudaia (1448b34), in the same sentence where he tells us that Homer demonstrated the shapes/gestures of comedy. There is no acknowledgement that here the very categories of nature and character, and even metre, are breaking down. In other words, approaching the midpoint, Aristotle seems to lose track of the idea that people do things "according to their own nature," somewhat as Phoenix loses track of his own rhetorical goals, and as Nestor turns on a dime from pessimism to optimism. I have suggested that Aristotle composed his account as a ring composition, and that in doing so Aristotle imitates Homeric ring composition, especially that in speeches, to convey a link between composition and performance at an enlivening central point. I now cast the net a little wider to indicate briefly how Aristotle's ring resonates with a broader cluster of patterns in Greek poetic thought. Recognising the features Aristotle's ring shares with other figures of wholeness and regeneration in the same "species," as it were, points toward how the parts of his ring function as a whole. It may also provide hints as to the genetic heritage of Aristotle's ring. The shield of Achilles and Aristotle's ring First, within the Homeric poems, there is a family resemblance to the Shield of Achilles, "a kind of master simile" ( Redfield 1994 , 187) and an image of poiêsis . The most extended example of ecphrasis in the poem, the Shield's performative virtues are less to the fore. Yet the Shield too, like the dramatically mimetic speeches, responds to comparison with Aristotle's ring. Redfield divides the Shield's description into five circles whose themes form a ring composition: A) nature; B) the human world in itself; C) agricultural cycle/ human beings with nature; B) human society as pure communitas; A) nature ( Redfield 1994 , 187–8). When we put Aristotle's ring side by side with the Shield, what stands out are correspondences at the beginnings and endings. Aristotle begins and ends with nature, with the archê (beginning/ruling principle) of what is common to all, and the telos (culmination) of fully-flourishing mimesis. The Shield likewise begins with nature, albeit nature "in the absence of man, as a realm of order and significance" ( Redfield 1994 , 187): the rotating celestial bodies, but also Ocean, who is made as the genesis for all (ὅς περ γένεσις πάντεσσι τέτυκται); 16 it ends with Ocean alone, into which everything (except the Bear) must eventually plunge. Ocean is then a temporal and a spatial limit, but also a source and an endpoint, roughly corresponding to Aristotle's nature as archê and then telos . Although Aristotle's natural matrix is a human one, it is one of rhythm and harmonia : what human nature shares with the circling heavens. As the Shield's stars as a group look forward to their earthly projection in the separate seasons, with their own harmonies (Redfield's circle three), so too Aristotle's rhythm and harmony are the natural substrate for the divergent tunes and rhythms unfolding in their turn. Tapping the wellsprings of action 81 Song and dance feature in the Shield's second, third and fourth circles (out of Redfield's five). In the second, there is wedding song and whirling dancers. In the third appears the linos-song, again with dancers. But the fourth circle does not merely contain song; it is entirely given over to a dance of young men and maidens. Next to his own outermost sections, Aristotle has placed primitive song and dance (B/B'). To the Shield's fourth ring, the round dance, society "as pure communitas " ( Redfield 1994 , 187, citing Turner 1969 ), corresponds the dithyramb and phallic processions ( phallika ) – primitive enactments: note the Shield's comparison of the dance floor to the one made by Daidalos at Knossos once upon a time. Aristotle picks out the leaders ( exarchontes , 1449a11) of these dances/ processions, just as the Shield zooms in on the tumblers (and perhaps the bard), the exarchontes of the dance (18.606). Note also that the Shield follows up a round dance with a dance "in lines" (18.602), where Aristotle mentions first the dithyramb and then the processional phallika . The simile used to describe the dancing in the Shield's fourth ring, of a seated potter trying (πειρήσεται) his wheel to see if it will run (18.601), seems more to describe Hephaestus, the "famous cripple" who is "elaborating" the dance, than it does the dancers, though he is working with metal rather than clay (see Stanley 1993 , 12). Thus this ring seems to mirror the creation of the shield, which in turn mirrors the creation of the poem. This impression is heightened if we accept the verse about the bard leading the dance. Somewhat as the character (or lack thereof) of Aristotle's Homer has no bearing on his poiêsis , so too the Shield's smith, "lame in both legs," produces elaborate dance moves. The macrocosm emerges bit by bit out of the microcosm with each improvisatory turn of the potter's wheel (cf. αὐτοσχεδιασμάτων/αὐτοσχεδιαστική, at C and C' in Aristotle's ring). Lonsdale points out that the "final vignette" on the Shield is a courtship dance (cf. alphesiboiai , line 593), and that it not only echoes the first vignette, the bridal procession with acrobatic dances: rather, "This courtship dance is in a sense preparatory to the wedding procession" ( Lonsdale 1995 , 276–7). Is there a similar pointing backward or closing of the ring in Aristotle? True, Aristotle does end with dances/processions associated with fertility, the phallika ; those do not point back toward a wedding, but perhaps they point back toward the generative rhythm and harmonia σύμφυτον in human beings, and toward the birth imagery as a whole. The phallika that would "incorporate lampooning" (Depew 2009, 129) look back too to the invectives ( psogoi ) as the dithyramb looks back to, as a species of, the hymns ( hymnoi ) (1448b27). This backtracking prompts a double-take at the leaders or initiators ( exarchontes ) shared by the Shield and Aristotle. If Aristotle's final section of dancers points back to the beginning as the Shield's fourth ring does, the exarchontes found there recall Aristotle's phrase ex archês (1448b22), planted, in fact, in the counterpart position of the ring (B/B'). Aristotle's exarchontes have incorporated the archê ; their bodies lead the circles and processions of others – perhaps as they summon the presence of Dionysus. Though chronologically we have returned to the primitive stages, here the proto-poets are takers of action, unmoved movers of their 82 Katherine Kretler circles and lines. In this – not to mention in their lofty appendages – they are even more vital than those who "rush after" poetry once tragedy and comedy have made their epiphany (1449a2–3). The comedians ( kômôidopoioi ) and tragedians ( tragôidodidaskaloi ), doers and teachers as they may be, 17 would seem more animated than the dithyramb and phallika dancers, if the standard is dramatisation. But in terms of the ring with an animating centre, crossing the finish line at speed, fully loaded with presence, strikes the right note. (Here we may recall Nestor's breathless finish describing the return course, discussed above.) The features shared by Aristotle's birth of tragedy and the Shield are not only clustered near their endpoints but even serve to structure the whole. No sooner has Aristotle's ring begun with communal nature than human character divides and reproduces itself. Likewise, on the Shield, not only are the two cities divided, but within the first, there are two men contesting, and in the second, two armies surrounding the city, divided two ways: bifurcations multiply seemingly gratuitously. Aristotle's repeated dichotomies in the characters of primitive poets and their genres are roughly parallel in their seeming excess, a feature discussed in the following section. What about the middle? Here the Shield correspondence may not be as fruitful. (The Shield's physical structure as concentric rings potentially confuses the matter: what we are discussing here is the ring-compositional structure of its description, whose centre is not at the physical centre of the Shield.) In the centre of Aristotle's ring stands a figure who collapses these distinctions and gives birth, through enactment, to the various transformations. On Redfield's schema for the Shield, the ring-compositional centre belongs to the agricultural/seasonal circle. Redfield does not locate a precise centre, though it would seem to lie between the second and third season (since Redfield sees the seasons as four). Stanley's schema ( Stanley 1993 , 10), using three seasons, puts the scepter-bearing king at the centre, taking pleasure in the harvest. On the Shield, the bard or the potter, or Hephaestus himself – or even the Bear or the object of her gaze, Orion (18.487– 89) – might make iconic equivalents for Homer's central orchestrating position that are more appealing than the king. To recall our initial focus, however, on the turning point as regenerative , just this is seen in miniature in the refreshing cup of wine a man hands the ploughmen as they reach the turning point of each row of the field. 18 It is too bad, I thought, that this refreshing cup is not offered at the turning point of the ring, for example where (to take Stanley's schema) the king is standing. Still, the phrase στρέψαντες ἱκοίατο τέλσον (turning, they would reach the endpoint, 18.544) does appear at the mathematical (in terms of lines) centre of the Shield – that is, if one includes the line about the bard. As we would recognise the bard on the Shield, or Hephaestus himself, as an image of the poet performing it, so we may "take pleasure in gazing on images especially accurately made" (1448b11) "because as we gaze we learn and we put together what each thing is, like that this is that" (1448b16). So too we by nature delight in rhythms and can take pleasure in recognising the "sections" of Aristotle's rhythmic composition. Tapping the wellsprings of action 83 With so bald a portrait as the bard in the Shield, the pleasure of recognition would not be as great. "When we have learnt what already familiar thing a picture represents we have not learnt much" ( Lucas 1968 , 72). But from the Shield as a whole, as Redfield has shown, we learn much about the wellsprings of the Iliad ; and from Aristotle's image we learn about Aristotle's perception of Homer and mimesis. If we do not at first recognise the pattern, all the better. "For Aristotle a dramatic text moves and engrosses us when we recognize in it some comprehensible pattern of causes – and . . . it moves us most when this pattern comes to us unexpectedly and thus extends our understanding" ( Redfield 1994 , 67, quoting Poetics 1452a1–4). If modern readers have trouble recognising it, Aristotle's ring falls within a more general pattern of Greek poetry and thought, a pattern recognisable to his readers – and to his live audience of students, assisted by whatever visual aids Aristotle used in lecture. The Shield helps bring the workings of Aristotle's ring into focus, but both Aristotle's ring and the Shield should be seen against the background of such broader patterns. This can only be gestured at here. The frieze of dancers on the Shield of Achilles is, it is true, "a motif not unknown to Geometric pottery" ( Whitman 1958 , 205), and in fact just these dancers form the tenor of the simile of the potter trying his wheel. But the more general pattern, the movement to and from a reanimating/transforming centre, seems even more at home within choral poetry itself, with its turns and returns. The previously mentioned "chronological gradient" seen in Homeric speeches, complete with animating central episode, is indeed at home in choral poetry, and appears for example throughout the Pindaric corpus. Though Pindar's use of ring composition is more complex, there is still a central exploit in the past at which the dancers are aiming, and once they arrive, they "somatiz[e]" the hero's qualities ( Mullen 1982 , 65) in a way that stops short of shedding their own identities. Pindar's odes illustrate the relation of one connected action to a past moment of heroic action or suffering that resonates through the ancestors down to the victor at the focus of the celebration. This contact with a primal scene is rooted in choreographed movement rather than histrionic presencing. Pindar choreographs moments of beginning and completion, and Pindar himself uses the terms archê and telos in a way suggestive, to Mullen, of Aristotle. One way Pindar choreographs these patterns is through the triadic structure of strophe-antistropheepode. However the dancers stepped this out, the turn and counterturn do not come together to form a ring composition, in the sense that, despite its name, the antistrophe metrically reproduces, rather than reverses, the strophe. Nevertheless a strophe can narrate an approach to a central point, as we shall see. "However it may have been used by others, for this poet the triadic form was there to make manifest both the beginnings and the ends of mortal action, and thus somehow to implicate in the dance the Olympians who further them" ( Mullen 1982 , 117). In the following section I flesh out Mullen's suggestion about the kinship between Aristotelian beginnings and endings and choral poetry, using not Pindar but Euripides. On the register of myth and image, Pindar's Nemean 7, cited above, presents the schema of a return from death at the turning point of a chariot race, a 84 Katherine Kretler race such as that dramatised in Nestor's speech. The racecourse schema appears in another choral example, the second stasimon of Euripides's Heracles . Although this is an example from tragedy, it shows how features found in Aristotle's ring might be rooted in choral movements. The racecourse of death is here found in a constellation of features that make this Euripidean ode, too, a fruitful comparandum for Aristotle's ring. Reanimation and the separation of noble and base in a Euripidean ode In Euripides's Heracles , the titular hero returns from Hades just in time to save his wife and children from the evil tyrant Lycus. But once Lycus is safely dead, Heracles is driven mad and turns on his family and kills them. The helpless chorus of old men sings the second stasimon just as Heracles has arrived, and it ostensibly celebrates him as a saviour. But the ironies in the ode are heavy – at least on a second viewing – given that Heracles is going to kill Lycus; but for his own second act he will kill his own children. This ode (lines 637–700) is the prime example in Richard Martin's stimulating discussion ( Martin 2007 ), which I draw on here, of choral poetry's rich imagery of proper limits and of passing beyond that limit; the chorus is often singing of its own limits in a way that may reflect their ongoing dance. The context of the ode is that Heracles has just returned from Hades. The ode consists of two strophic pairs, a structure that mirrors the content of the ode in a complex fashion. In the first strophe the old men, somewhat Nestor-like, sing of their lost youth and the burden of old age. By the end of the first strophe they have dismissed old age, bidding it be gone into the sky "on wing." In the antistrophe they turn to a reanimation fantasy, singing that if the gods were intelligent they would arrange things such that the good would come back for a second life after death, while the bad would not. They put this in terms of the racecourse schema: coming back for a double youth would be a clear mark, charakter , of virtue. A second life doesn't make a very good marker. 19 There is also ambiguity as to whether one life constitutes one "double course," such that the good would have a whole new "double course," or whether, as in Pindar, coming back from death is the "home stretch." The chorus, as they complete the antistrophe, admit that in reality life goes "whirling" on in the sheer accumulation of money and there is no distinguishing sign of virtue. But in the second strophe, they themselves are high-stepping it into their own second youth, touting the virtues of song and dance and saying "I shall not stop" mixing Muses and Graces, and celebrating memory and victorious Heracles, with Dionysus giver of wine. Finally, the second antistrophe culminates in their encomium for Heracles, whom they now declare definitively to be the "son of Zeus" and a surpassing benefactor. The chorus members equate themselves with the Delian maidens singing for Apollo. They seem to have found the standard of all judgements in a man who resists categories by surpassing them, and who is also, by the enthusiastic end, a source of a "life unbeaten by waves" (698–699; cf. line 664, whereby the ill-born would Tapping the wellsprings of action 85 have only a single bioton ). Meanwhile, of course, Heracles is about to kill his own wife and children. So the Heracles ode links reanimation at the turning point with the theme of separating the noble from the base, and with the actual confusion of these categories at the turning point. Meanwhile the old men seem to have found the fountain of youth in memory and in singing their god-man, oblivious to the fact that Heracles himself is, as Carson puts it ( Carson 2006 , 13), a two-part man, a man with a very different "return course" in this play. The chorus is newly animated by, or at least after, singing of the double youth, seeming to enlist themselves among the good, and wildly overshoot the mark in their encomium of their hero, the memory of whose deeds is fuelling their steps that will "never stop" – evincing the truth that old men turning young are no more a sign of anything than a second life would be. The ode's two strophic pairs make for a more complex structure than simple ring composition. But their strophic movements are correlated to their double-life fantasy and their wild encomium in such a way that the choreography brings out the confusion of categories at the turning point. This undermines the old men's fantasy, but manifests in detail, I am saying, the underlying schema, where confusion of the central point is part of the point , not merely ironic. The Heracles ode wishes for a "clear sign" upon mortals distinguishing noble from bad; the sign itself, though, is their coming back around for a second youth. This theme of a clear sign at the turning point is seen too in the chariot race of Iliad 23 – not the sêma itself, but a sign on the contestants, as in the Heracles ode. Idomeneus and Ajax are competing to judge the winner coming around the bend, while Phoenix was stationed at the midpoint to verify just that himself. The narrator (23.454–455) singles out such a clear sign in the sêma on the leading horse's head as he comes around the bend, though the characters fall into dispute. Here too we have a disputed sign, and the theme of old age and youth is in play in this passage. Like the old men in Euripides's chorus, Aristotle sets out to mark clear divisions between noble and base. While the praise and blame poetry that Aristotle mentions itself enacts judgement, Aristotle too winnows the poets' characters at each stage of evolution within his teleological schema. (Note too Aristotle's elaborate withholding of judgement [ episkopein ; krinai ], about whether tragedy "already holds sufficiently in its kinds or not" [ Poetics 1449a7–9].) These distinctions are overstretched, in Aristotle's scheme, well before they reach the breaking point in Aristotle's figure of Homer. For only the base to blame the base, and the noble to praise the noble, is indeed "overly restrictive" ( Nagy 1979 , 254). Perhaps, as Nagy suggests, Aristotle is retrojecting his definitions of comedy and tragedy as base and noble media onto the blame and praise poets ( Nagy 1979 , 254–255): praise poets are noble because tragedians are noble. But shaping the discussion this way also allows Aristotle to enact a movement from speech acts that are not able to get outside their own categories – presumably the base blamers do not realise that they are just doing so because they are base – to a higher platform of judgement, or a stepping outside of or collapsing these categories, that comes with the full dramatisation of "Homer." This movement includes 86 Katherine Kretler an impetus toward higher developments of schemata because they are "more honorable" (1449a6), but the ultimate is the midpoint, the transcending of categories in Aristotle's Homer. So the Euripidean ode makes plausible that Aristotle is drawing upon a traditional scheme when he combines the themes of a) multiple divisions into noble and base; b) a doubt that such a division is possible; c) a central figure praised for transcending those categories in a problematic fashion; d) the theme of animation at a central turning point. However the ode played out in detail, its strophic choreography rendered visible somehow the pattern of a double course bound up with judgement and animation. Such a visible pattern and others like it would likely have been part of the mental equipment of Aristotle and his students and readers. But whatever the ode may tell us about the sources for Aristotle's birth of tragedy, even more vital is what it can tell us about how the elements in Aristotle's ring are functioning together. If the motif of judgement is already problematized in the Heracles ode, it is plausible that Aristotle too is using these motifs in a non-straightforward fashion. Aristotle re-enacts rather than discourses upon the sources of drama in mimesis . In this passage where Aristotle seems to be echoing a schema of arrival at an enlivening turning point, the matrices of drama are the kinds of processions and dances where some of the details of such a schema might be most at home. I would not assert that Aristotle "borrowed" the details of his ring from a particular genre or source. He may have. But ancient mousikê absorbs ideas and realities from society, crystallises them in its own way and releases them out again into the world. In fact mousikê was probably the primary mode in which this happened. And even if, as some claim, Aristotle stood at the end of this choral culture, he did not stand outside it, but was swept up in its figures too. Although within Aristotle's ring Homer forms the culmination, this is a further development of an animation, or embodiment, seen in nuce already in the dance and in processions. Aristotle's circular thought-action Having argued that Aristotle constructed his birth of tragedy as a ring centred around Homer, thus instantiating both a dramatic transformation and a unity coming into view, and having sketched some parallels in choral lyric, I now want to circle back to Aristotle's idea of action. I mentioned earlier that Aristotle was attracted to Homeric performance because it made visible something about Aristotle's own thinking about action. Ring composition is not foreign to Aristotle. 20 And Aristotle's thought is fully compatible with what Mary Douglas (2007 ) calls "thinking in circles." In action, for Aristotle, thinking casts its way back and back until it reaches the end ( eschaton ), the font from which action can proceed. In the Metaphysics , for example, Aristotle maps out the wellsprings of action taken by a physician (here poiêsis rather than praxis ) as follows: And the healthy comes about from [the physician] thinking in this way: since this-here ( todi ) is health, it is necessary that, if there will be health, this-here Tapping the wellsprings of action 87 ( todi ) must obtain, for instance homogeneity, and if this, heat: and so he keeps on thinking, until he brings (the thought process) to that which he himself has the power, at the end, to do. Then the movement away from this point is called poiêsis , poiêsis toward becoming healthy. So it follows in a certain way that health comes about from health, and a house from a house; out of that without matter, that which has matter . 21 Thought proceeds from the here-and-now backward to what is farthest away, there finding a way forward again into action ( poiêsis ). Aristotle's striking formulation, "out of that without matter, that which has matter," has thought tapping the source of matter itself. This is a picture of poiêsis rather than praxis , so it cannot be pressed too hard for the meaning of "one complete praxis ." Nevertheless, the passage does resonate with Homeric poiêsis , both in the enlivening midpoint of ring-composed speeches, and in the gradual casting backward to find the way forward. Phoenix delivers a speech at the calendrical centre, in a ring composition deeply embedded within Book 9, where the enlivening in performance bears fruit in the discovery of the "home stretch" of the poem's plot, the true tragic pattern that will inspire its inner audience, who will carry the poem to its telos. That is, of course, how things seem to the outer audience, us. We cannot know by what back and forth process this speech developed. From another point of view, just where the performer/composer has seeded for himself the kernel for the rest of his plot's development, and left himself a thread of Ariadne, the performer-asPhoenix hurtles outside his cultural milieu toward the seedbed of Kleopatra and her mother Marpessa, only to find there the pattern of heroic rage. Through the speech of Phoenix the performer too finds himself in a space of transformation, and through him, so does the audience. It is a katharsis , both in the sense of a purification enacted imaginatively by the detached, formative understanding of the artist ( Redfield 1994 , 161), and of a sudden coming upon the source of action. The performer comes upon this source in the form of a pattern, and in another sense of houtos ekeinos , "this is that": the coming to presence that turns thought into action. Houtos ekeinos, the that is now the this, he (or rather she) is now I (thinks the poet/performer), she is now you/he (thinks the audience), "aha!" To borrow Ford's formulation on tragic katharsis : A great deal of artistry was required on the poet's part, and no little critical attentiveness on the part of the audience. But the experience as a whole issued in something that was more like undergoing a mystic initiation than coolly appraising or observing a show. ( Ford 2016 , 38) The Homeric performer transforms and is transformed to a higher degree than early performers of dithyramb, who, according to the author of the Aristotelian Problem 19, "kept a grip on their character." 22 This is why Homer, not the dithyramb, occupies the central point in Aristotle's ring-compositional scheme. 88 Katherine Kretler The kind of unity enacted here is a peripeteia, a turnaround or reversal, brought on by accessing a consciousness that belongs to a past generation, or is deeply ensconced in the character's memory, or is marginal to the group. And this kind of unity resembles a "whole action" in a different sense – in the sense that one is getting at the origins of an action, tapping into its source. An action seen as aiming at a goal that has just come into view. It has come into view because of a transformation that occurs in the course of speaking and being transformed, in the course of performance. Notes * Work on an early stage of this project was supported by faculty research funds from Queen's University. A special note of gratitude to Lillian Doherty and Bruce King for helpful comments and for their guidance throughout the editing process. I would also like to thank Paul Mathai for incisive critiques of early versions of this paper. Thanks to Jeremiah Wall for lively discussion of the larger issues it raises. Finally, I am grateful to Jamie Redfield for his generous advice over the years and for many fruitful conversations about Homer, Aristotle, and performance. 1 Adapted from Whitman (1958, 257). 2 From Whitman (1958, 281). 3 Bakker (1997 , 120–1), citing Gaisser (1969 , 4) and Thalmann (1984 , 22). 4 Lohmann (1970 , 17), trans. in Wright and Jones (1997 , 77). 5 On the connection between Phoenix and Nestor, and between Phoenix's role as judge here and his Book 9 speech, see Kretler (2018 , Interlude 1). 6 Nagy (1990 , 215), citing Sinos (1980 , 53n6). Cf. Mullen (1982 , 60). 7 Cf. Frame (1978 ). 8 For the comparable move in Pindar, see Mullen (1982 , 65). 9 Cf. the place of the "root paradigm" in Victor Turner's social drama: Thomas Becket is possessed, for example, by "the action paradigm provided by the Via Crucis in Christian belief and ritual" within his own social drama. See Turner (1974 , ch. 2); Turner (1982 , 73). 10 Cf. Plato's magnetic rings, Ion 533d. 11 They are "liable to be 'possessed' from time to time" ( Else 1967 , 48). 12 All translations from Aristotle are my own. 13 Cf. Lucas (1968 , 78 on 1449a6). 14 As in Janko's (1987 , 76) diagram: lampoon > Margites > comedy < phallic songs hymn > epic > tragedy < dithyramb and satyric poem 15 Else deflects the usual interpretation of κατὰ τὰ οἰκεῖα ἤθη as referring to the character of primordial poets, since otherwise "Homer would be an insoluble paradox, not to say a monster. Was he both σεμνότερος and εὐτελέστερος?" ( Else 1957 , 136). 16 As he is called at 14.246, as noted by Edwards (1991 , 231) on Iliad 18.607–608. 17 "There seems no reason for this elegant variation" of terms ( Lucas 1968 , 78 on 1449a4). But they serve almost as epithets to let these people stand forth as they are coming to be poets. 18 See Edwards (1991 , 222 on 18.543 and 544–547). Edwards observes, "The sudden insight into the labourers' minds (547) is noteworthy." It occurs in a scene "which includes movement and the desires of the depicted figures; the audience is thereby encouraged not to imagine the surface appearance of an image (the visual medium) but to imagine the world depicted therein . . . Lines 548–49 then call us back to the (visual and verbal) context of the scene" ( Becker 1990 , 143, quoted by Edwards 1991 , Tapping the wellsprings of action 89 222). The penetration of one level of narration into another just at its centre, and the inhabiting of the minds found there, is reminiscent of ring-composed speeches such as Phoenix's. 19 As Bond (1981 , 233) notes. If, that is, the second life is the marker of goodness, how do we know who around us is back for their second go-around? And even if they are recognisably on their second round, what good does this do us in their first round? 20 On Aristotle's use of ring composition see Barney (2010 , 36–7, 41). 21 Metaphysics Z 1032b6–14. 22 On this passage see Mullen (1982 , 53). Bibliography Bakker, E. J. 1997. Poetry in Speech: Orality and Homeric Discourse . Ithaca, NY. Barney, R. 2010. "Platonic Ring-Composition and Republic 10." In Plato's "Republic": A Critical Guide , ed. M. L. McPherran, 32–51. Cambridge, UK. Becker, A. S. 1990. "The Shield of Achilles and the Poetics of Homeric Description." American Journal of Philology 111: 139–53. Bond, G. W. 1981. Heracles . Oxford. 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The Erotetic Theory of Delusional Thinking (Forthcoming: Cognitive Neuropsychiatry) Non-citable Draft Dr Matthew Parrott (corresponding author) Department of Philosophy King's College London The Strand London, WC2R 2LS United Kingdom [email protected] mobile: +44 (0) 7729 613 690 Philipp Koralus Fulford Clarendon Associate Professor Laboratory for the Philosophy and Psychology of Rationality and Decision St. Catherine's College University of Oxford Manor Road Oxford, OX1 3UK United Kingdom [email protected] Keywords: Delusion; Erotetic Theory; Reasoning; Schizophrenia; Jumping to Conclusions Acknowledgments: Parts of this work were presented at a graduate seminar at the University of Oxford and at the Language and Cognition Seminar at King's College London. We would like to thank the participants on both occasions for their helpful feedback. We also would like to thank Bill Fulford, Matthew Broome, and Salvador Mascarenhas for many thoughtful comments on an earlier version. (Abstract word count: 196) (Main text word count: 6891) Erotetic Theory of Delusional Thinking 2 Abstract Introduction. In this paper, we argue for a novel account of one cognitive factor implicated in delusional cognition. According to the erotetic theory of delusion we present, the central cognitive factor in delusion is impaired endogenous question raising. Method. After presenting the erotetic theory, we draw on it to model three distinct patterns of reasoning exhibited by delusional and schizophrenic patients, and contrast our explanations with Bayesian alternatives. Results. We argue that the erotetic theory has considerable advantages over Bayesian models. Specifically, we show that it offers a superior explanation of three phenomena: the onset and persistence of the Capgras delusion; recent data indicating that schizophrenic subjects manifest superior reasoning with conditionals in certain contexts; and evidence that schizophrenic and delusional subjects have a tendency to "jump to conclusions". Moreover, since the cognitive mechanisms we appeal to are independently motivated, we avoid having to posit distinct epistemic states that are intrinsically irrational in order to fit our model to the variety of data. Conclusion. In contrast to Bayesian models, the erotetic theory offers a simple, unified explanation of a range of empirical data. We therefore conclude that it offers a more plausible framework for explaining delusional cognition. Keywords: Delusion; Erotetic Theory; Reasoning; Schizophrenia; Jumping to Conclusions Erotetic Theory of Delusional Thinking 3 Introduction In cognitive neuropsychology and neuropsychiatry, it is typical for both schizophrenia and delusions to be characterized in terms of an abnormality in a subject's ability to reason (e.g., Coltheart et. al., 2011; Davies and Egan 2013; Garety and Freeman, 1999). There is strong empirical support for this characterization. First, widely replicated studies have shown that both delusional subjects and subjects with schizophrenia exhibit a tendency to 'jump to conclusions' on probabilistic reasoning tasks (Huq et. al., 1988; Garety, et. al. 2005; Garety and Freeman, 1999, Fine et. al., 2007; cf. So, et. al. 2012, Langdon, et. al. 2010). Second, in spite of research highlighting cognitive or neurobiological disturbances that plausibly contribute to the generation of certain monothematic delusions (Stone and Young, 1997, Blakemore et. al., 2002, Kapur, 2003), evidence indicates that abnormal reasoning is also implicated in the onset of these delusions (for review see Coltheart et. al. 2011 or Bell et. al. 2006). Finally, recent experiments suggest that schizophrenic subjects exhibit irregular performance on reasoning tasks involving conditionals, including better performance than controls on certain problems (Mellet et. al. 2006; cf. Kemp, et. al. 1997, Owen, et. al. 2007). To improve our understanding of these irregular patterns of reasoning behavior, we need to understand precisely how the reasoning capacities of psychiatric subjects differ from those of normally functioning individuals. Yet, existing theoretical models have failed to offer a clear picture of this. Investigations of reasoning in delusional and schizophrenic subjects have largely been conducted from within a Bayesian framework Erotetic Theory of Delusional Thinking 4 (Davies and Egan, 2013; Fine et. al. 2007; Parrott, forthcoming). In this framework, human reasoning consists in cognitive processes governed by the probability calculus because the Bayesian approach conceives of the aim of reasoning as solving informational problems in conditions of uncertainty (Oaksford and Chater, 2007). Deficits in reasoning are conceptualized as departures from a Bayesian ideal and detailed formal models are developed to capture the specific ways in which delusional or schizophrenic subjects represent probabilities or exhibit probabilistic biases. Similarly, to the extent that more typical patterns of human reasoning and decision making seem less than fully rational, these are also explained by formal models which illustrate precisely how they deviate from some Bayesian ideal (Oaksford and Chater, 2007). Despite the widespread popularity of this Bayesian approach in the cognitive sciences, we will argue that it faces serious challenges. 1 Our primary objective of this paper is to draw on the recently developed erotetic theory of reasoning (Koralus and Mascarenhas, 2013) in order to model distinct patterns of anomalous reasoning exhibited by psychiatric patients. The erotetic theory conceives of the aim of reasoning as asking questions and answering them as quickly as possible. Thus, on the erotetic theory, reasoning deficits of the sort we find exhibited by psychiatric patients are conceptualized in terms of the way they ask questions or in terms of how they go about answering those questions. In brief, we propose that we can make sense of the pattern of reasoning in delusional patients as stemming from reluctance to endogenously raise questions during the reasoning process. The idea is that in ordinary people, endogenous, or "self-generated" questions mitigate the frequency of various Erotetic Theory of Delusional Thinking 5 reasoning fallacies (Koralus and Mascarenhas 2013), and that this barrier is impaired in delusional patients. We will begin by sketching the erotetic theory of delusional thinking. We will then explain how this theory can be used to model key experimental data points. In each case, we will argue that the explanation offered by the erotetic theory is superior to that available to the Bayesian. The Erotetic Theory of Delusion Any adequate theory of our capacity to reason has to solve both the problem of success and the problem of failure. By the problem of success, we mean the problem of explaining how our capacity for reasoning is robust enough to make science and modern societies possible. By the problem of failure, we mean the problem of explaining the fact that humans systematically commit fallacies of reasoning. The intuitive idea at the foundation of the erotetic theory of reasoning (Koralus and Mascarenhas, 2013) is that human reasoning fundamentally proceeds by raising questions and trying to answer them as quickly as possible. This idea is made mathematically rigorous using tools from set theory and formal semantics, making it possible to calculate concrete predictions. Koralus and Mascarenhas have argued that the erotetic theory is both clearer on its predictions and more empirically accurate than the best competing theories of propositional reasoning, though this debate is not at issue for our purposes in this paper. The erotetic theory captures well-documented systematic fallacies of reasoning that are surprisingly compelling. For example, given the premises Erotetic Theory of Delusional Thinking 6 "John and Bill are in the garden, or else Mary is" and "John is in the garden," up to 90% of participants conclude "Bill is in the garden" (Walsh & Johnson-Laird, 2004). The erotetic theory of reasoning (Koralus and Mascarenhas, 2013) holds that naïve reasoners treat successive premises as questions and maximally strong answers to them, even if they do not look like questions. A reasoner will therefore take the disjunctive premise "John and Bill are in the garden, or else Mary is" to pose the question of which of the disjuncts is the case. In effect, the reasoner is asking, "am I in a John and Bill situation or in a Mary situation?" If she then accepts as a second premise "John is in the garden," she will interpret it to be as strong an answer as possible to the question in context. As luck would have it, "John is in the garden" is part of the first answer to the question at hand, and not the second, so she will conclude that the question in context has been answered: 'John and Bill are in the garden.' However, this is a fallacy, as it neglects the possibility, compatible with the premises, that Mary and John are in the garden but Bill is not. The foregoing example is the tip of an iceberg of systematic fallacies captured by the erotetic theory (Koralus and Mascarenhas, 2013). The erotetic theory does not just predict fallacies. It also explains how our natural reasoning capacities allow for the possibility of valid reasoning by classical standards. There is an idealized reasoning strategy using our natural cognitive resources that provably yields classical soundness and completeness (Koralus and Mascarenhas, 2013). What allows naïve reasoning to respect classical validity is the systematic posing of further questions in the reasoning process. In a formally precise sense, questions make us rational. In particular, what separates reliably valid reasoning from fallacy prone reasoning is the extent to which we raise enough further questions endogenously, or on Erotetic Theory of Delusional Thinking 7 our own, as we reason with what is directly prompted by our premises. Different individuals may be better or worse at raising enough questions on their own in their reasoning process at different times, accounting for differences in performance. Some individuals may in fact be particularly impaired in their ability to endogenously generate their own questions to facilitate correct reasoning. We shall draw on the erotetic theory of reasoning to propose a model of the cognitive factor in a general multi-factor model of delusions (Coltheart, et. al., 2011; Davies, et. al., 2001; Davies and Egan, 2013). Our hypothesis is that the cognitive impairment responsible for the anomalous reasoning exhibited by delusional and schizophrenic subjects is their impaired endogenous question-raising. What we mean by a deficit of "endogenous" questioning is simply a lack of "self-initiated" questioning. The idea is that while someone with this deficit would have no problem taking on board and answering questions that are put to her by someone else, or default questions that are strongly associated with external stimuli (for example, we hypothesize that if we are presented with a person walking into a room, this by default raises the question "who, if anyone, is this among people I know?"), she would have trouble generating further questions on her own that are not as directly prompted by external influence. Distinctions between self-initiated and externally stimulated versions of cognitive operations seem to already have been observed elsewhere in medical science. One might draw a parallel to certain movement disorders that leave patients unable to initiate movement but allow them to, in some cases, execute motor programs that are directly prompted by an external stimulus (like catching a ball thrown at them). Erotetic Theory of Delusional Thinking 8 What this means is that delusional and schizophrenic subjects raise the same sorts of default questions in response to external stimuli as typical individuals do, but with fewer alternatives envisaged or with fewer follow-up questions. In particular, we suggest that these patients have a much lower tendency to raise questions that would depend on abandoning or modifying the initial question directly prompted by what is presented to them. In this technical sense, delusional and schizophrenic subjects are simply less inquisitive. The result would be that delusional thinking is an extreme manifestation of a general human tendency to answer our questions quickly, which is unmitigated by a countervailing tendency to raise further questions to prevent missteps. Some crucial aspects of this hypothesis are worth emphasizing. First, nothing about the proposed cognitive processes is intrinsically irrational or intrinsically different from those we would find in ordinary individuals. What differs is merely the extent to which certain processes (e.g. self-generated question-raising) are available. Koralus and Mascarenhas (2013) and Koralus (under review) have independently proposed that what accounts for differences between naïve fallacious reasoning and decision-making and ideally rational cognition is whether enough questions are raised in the reasoning and decision-making process. The account we propose of delusional and schizophrenic reasoning suggests patients have an extreme version of a tendency that already exists in the general population. This obviates the need for having to claim, as a Bayesian would, that if neural damage causes a delusion, it has to bring about a new, intrinsically mistaken epistemic attitude, such as, for example, in the case of Capgras delusion, implausibly high priors for the hypothesis that the person who everyone says is the patient's wife is not in fact his wife. On the erotetic theory, we can say something that seems more Erotetic Theory of Delusional Thinking 9 attractive. The damage that might lead to delusional cognition yields irrational beliefs through creating a failure to inhibit certain aspects of normal reasoning processes that ordinarily (but not without fail, even in normal populations) prevent us from drawing fallacious inferences. This fits with the more general observation that certain inhibitory cognitive control operations are impaired in schizophrenic patients (Chan, et. al., 2006; Henik and Salo, 2004; Orem and Bedwell, 2010). The idea here is that endogenously raising questions serves as an inhibitory mechanism that ordinarily moderates a general tendency to overestimate the extent to which given information answers our questions and that this mechanism is impaired in relevant patients. A second aspect of the erotetic theory worth emphasizing is that the way cognition is proposed to differ in delusional and schizophrenic patients can make sense of the fact that patients can, in special cases, manifest improved reasoning performance, relative to non-psychiatric populations. For example, in one of the sections to follow, we will discuss studies on conditional reasoning tasks in which delusional patients performed better than typical individuals. As we will show, on the erotetic model, these sorts of performance advantages are actually to be expected. The key to our explanation is that a moderate amount of question-raising can sometimes yield worse results than both raising no questions at all and raising questions exhaustively. This may remind one of the old adage that a little bit of philosophy is a dangerous thing. We will now consider key data points on delusional thinking in turn. Capgras Delusion Erotetic Theory of Delusional Thinking 10 The Capgras delusion is a condition in which someone believes that an imposter has replaced one of her close friends or relatives. 2 A prominent theory in cognitive neuropsychiatry maintains that this delusion is caused in some way by the occurrence of an abnormal experience. In non-delusional subjects, visual recognition of a familiar face is typically associated with a response in a person's autonomic nervous system. Ellis and Young (1990) proposed that in the Capgras delusion, a subject's autonomic nervous system is disconnected from her facial recognition system, such that familiar faces do not elicit this response. This hypothesis has been experimentally confirmed (Brighetti, et. al., 2007; Ellis, et. al., 1997; Ellis, et. al., 2000; Stone and Young, 1997). Therefore, it is plausible that an abnormal experience is at least partly responsible for the onset of the Capgras delusion. 3 However, an irregular experience is not sufficient for explaining the delusion. Subjects with damage to ventromedial regions of the frontal cortex also manifest diminished autonomic responsiveness to faces but do not adopt the delusional belief that their friend or family member is an imposter (Tranel, et. al., 1995). Some additional cognitive deficit is plausibly implicated in the etiology of the Capgras delusion. We are proposing an account of what this further cognitive deficit consists in. Capgras Delusion in the Erotetic Theory What needs to be explained in the Capgras delusion is why delusional patients are convinced that someone close to them, such as their wife, is a stranger. We suggest that generally if somebody appears in front of us, regardless of whether we are delusional, this Erotetic Theory of Delusional Thinking 11 naturally raises the question of who this person is among people we know. If it is not someone we can identify as someone we know, this then raises the question of who this stranger is. We think that this construal is plausible because "making sense" of a person who just walked in appreciably gives rise to a hierarchy of tasks. The first task is to retrieve the "file" in one's knowledge base that corresponds to that person. The second task, only arising if the first task fails, is to create a new "file" for the apparent stranger. In the ordinary course of events, the question of who someone is among people we know is rapidly settled by familiar appearance, voice, and similar obvious information. But as we have already seen, the onset of the Capgras delusion is correlated with a highly anomalous experience, a "feeling" or "sense" of unfamiliarity. Since this is not sufficient to bring about a delusionary misindentification, we must explain how an additional cognitive factor would cause a patient to conclude that a person in front of them is a stranger due to a feeling of unfamiliarity about that person. According to the erotetic theory, the question of who someone is among people we know, determines a fixed set of alternatives consisting of those people that we know. We propose that subjects represent those alternatives as bundles of features. For example, we might represent our doctor as having brown hair, being tall, wearing a white coat, speaking with an Australian accent, etc. and we might represent our friend, call him "Jack," as having blond hair, being tall, and speaking with a South African accent, etc. Note that every explanation of the Capgras delusion needs to start with the observation that the delusion seems to be limited to misidentifications of people with whom the patient has a special, close relationship. We suggest that it is plausible that we represent people with whom we have a special relationship of this sort in a way that includes a Erotetic Theory of Delusional Thinking 12 feature we might call "closeness" or "emotional connection" in the representation of the person in question. Let's call this feature the "C-feature." Phenomenologically, someone might represent his wife as having the C-feature in the same way in which he might represent her as having a certain eye color. That our putative C-feature has a quasiperceptual nature seems to be supported by phenomenological reports. For example, Young and colleagues studied a subject who claimed that 'there's been someone like my son's double which isn't my son. I can tell my son because my son is different. ...but you have got to be quick to notice it (Young, et. al., 1993, pg. 696; cf. Coltheart, 2005; Stone and Young, 1997). To make the example concrete, suppose the patient knows three people, his wife, his doctor, and his friend Jack. Then the question of 'who this is among people I know' can be represented along the following lines, as a set of alternative possible answers (following Koralus and Mascarenhas, 2013): (1) {C-feature&wife&short, doctor&brownhaired&white_coat&tall, Jack&blond&SA_accent&tall} Patients and non-patients alike would proceed to try to answer this question with whatever information about features is available to them. Suppose the patient notices that the person in front of him is wearing a white coat. If he treats that information as a maximally strong answer to his question, he will be disposed to conclude that the person is his doctor, since none of the other alternatives match this feature. Now, suppose we present the patient with his wife, who is short. The feature of being short eliminates both Jack and the doctor from consideration. Now, suppose that because of a neurophysiological impairment the patient represents the person in front of him as not Erotetic Theory of Delusional Thinking 13 intimate, as having a feature that amounts to not-C. This feature would eliminate his wife from the set of alternatives as well. As a result, the answer computed for "who is this among people I know?" is "nobody I know." Now, we have the conclusion that the person is a stranger. If we hold this conclusion fixed, it does not seem like a further mistake on the part of the patient to speculate on various impostor scenarios, the nature of which will be influenced by general anxiety levels and other beliefs. We suspect that ordinary life is full of momentary instances of misidentification that we immediately correct because we tend to endogenously raise further questions. A colleague walks in after a makeover, we briefly mistake her for a stranger because of the radical change in appearance, but we quickly adjust after a moment's reflection. Our proposal is that this kind of reflection involves endogenously raising a question and that delusional patients fail to systematically raise these sorts of questions. Many subjects seem to fully recognize that the impostor scenarios are extremely unlikely (Alexander, et. al. 1979; Stone and Young, 1997). On the proposed view, the problem is that this still does not suffice to make them raise further questions that would have I am misperceiving due to illness as a possible answer ("who is this among people I know?" does not admit of this answer!). Reports on patient conversations suggest that is in fact possible to momentarily lead individuals with the Capgras through a chain of reasoning (Breen, et. al. 2007; Coltheart, et. al., 2007; Coltheart, et. al., 2011; Landa, et. al. 2006) toward the conclusion that they are misperceiving. At the same time, however, leading subjects through this reasoning does not seem to have lasting effects (Colheart, et. al., 2007; Colheart, 2007). In sum, besides the onset of Capgras delusion, we need to explain its persistence. Erotetic Theory of Delusional Thinking 14 We propose to explain the persistence of the Capgras delusion as follows: the impostor belief keeps re-generating from a question that keeps arising by default whenever a person walks into the room (e.g. "who is this among people I know?"). Lasting avoidance of the delusional conclusion would have to involve the patient him or herself raising the relevant follow-up questions whenever the patient is momentarily mislead by quickly answering this default question. However, on the erotetic theory of delusion, it is precisely endogenous question-raising that is hypothesized to be deficient. This explanation makes sense of the fact that patients can be momentarily argued out of the their delusional conclusion, only to fall back into it later. On our reading of the literature, the recalcitrance exhibited by patients tends to be like that of a rubber band that snaps back to its original position once external prompting is removed. Although sufficient questioning by clinicians can bring patients to doubt or momentarily give up their delusional conclusion that, e.g. their wife is an impostor,as soon as the external questioning is ended and the wife is encountered again afresh, the impostor conclusion returns. We think that this explanation has the following virtues. First, it only appeals to mechanisms that have been proposed to independently make sense of ordinary reasoning. We have just used a simple question/answer process to arrive at an apparently delusional conclusion. Fundamentally the same process has been proposed to underlie ordinary reasoning (Koralus and Mascarenhas, 2013). Secondly, it does not appeal to intrinsically irrational processes or to intrinsically irrational epistemic attitudes, which reduces the burden of explaining how not-so-subtle brain damage could give rise to delusions. Erotetic Theory of Delusional Thinking 15 Moreover, it allows us to acknowledge that delusion patients themselves often acknowledge that their delusional beliefs are antecedently very implausible. Contrasting Bayesian Explanations of Capgras The central methodological assumption of the Bayesian framework is that when presented with some piece of new evidence E, a rational subject's beliefs should be updated by a process of conditionalization such that the new probability the subject assigns to a hypothesis when faced with E should be equal to the prior conditional probability of that hypothesis on the evidence (Coltheart, et. al., 2010; McKay, 2012; Davies and Egan, 2013). Since we know that a Capgras subject actually believes an "imposter" hypothesis, we can conclude that the subject's ratio of posterior probabilities favours it over alternative hypotheses. So either the subject's prior probability in those alternatives is comparatively quite low or the prior degree of confidence she has in the likelihood of E given the imposter hypothesis is comparatively high. The central question for the Bayesian approach is therefore what values should be assigned to the prior probabilities within a formal model (cf. Parrott, forthcoming). Some models assume that delusional subjects assign a high prior probability to the imposter hypothesis (cf. Coltheart, et. al. 2010) whereas others claims the subject's prior in that hypothesis is low and therefore discounted in her subsequent reasoning (McKay, 2012). Adopting priors on a proposition that are absurdly high in light of background knowledge or discounting one's prior probabilities entirely are both irrational. If we have Erotetic Theory of Delusional Thinking 16 to build those irrationalities concerning a particular proposition into a Bayesian model in order to make sense of the irrationality of delusional thinking, it looks like it is not really Bayesianism that is doing the explanatory work but the irrational epistemic state (absurdly high priors) that is postulated for the specific delusional belief to be explained. In other words, a Bayesian account of the Capgras delusion presupposes either some intrinsically irrational prior probability distribution or some kind of probabilistic bias. But, there is no clear way to give a Bayesian explanation of either of these. Additionally, either presupposition is difficult to reconcile with the fact that delusional patients often explicitly acknowledge that the impostor hypothesis seems to be rather improbable (Alexander, et. al., 1979; Stone and Young, 1997; cf. Startup, 1997). By contrast, as we have seen, the erotetic theory explains delusional thinking as the consequence of a tendency to quickly answer questions that is also present in ordinary thinking. The difference between delusional and normal thinking is located in the lack of a safeguard against drawing misguided conclusions, namely a lack of a the tendency to endogenously raise further questions. Reasoning with Conditionals In certain cases, a delusion-related diagnosis of schizophrenia can in fact improve performance on reasoning tasks. 4 Mellet and colleagues designed an experiment that required participants to falsify conditional statements by manipulating colored shapes (Mellet, et. al., 2006). In their study, both schizophrenic subjects and non-psychiatric controls were presented with an array of colored shapes and a conditional rule pertaining Erotetic Theory of Delusional Thinking 17 to those shapes that they were then asked to falsify. There were two conditions: a control condition, in which the consequent of the conditional rule is negated, e.g., 'if there is a red square on the left, then there is not a yellow circle on the right', and an experimental condition, in which the antecedent is negated, e.g., 'if there is not a red square on the left, then there is a yellow circle on the right' (see Figure 1). Participants were asked to arrange the shapes in a manner that falsifies the conditional rule. (Taken from Mellet, et. al. 2006) Mellet and colleagues report that the performance scores of both schizophrenics and non-psychiatric controls in the control condition was nearly perfect; both groups are able to easily falsify a conditional rule with a negated consequent. However, they found a wide divergence in scores when 'not' is inserted into the antecedent of the rule. In this condition, schizophrenic participants performed significantly better at falsifying the conditional. The Erotetic Theory and Conditionals Erotetic Theory of Delusional Thinking 18 What needs to be explained is that schizophrenic patients were noticeably better than non-psychiatric controls at falsifying a conditional rule, but only with a negated antecedent, whereas their performance was equivalent to non-psychiatric controls when the rule lacked a negated antecedent. In addition to explaining the superior performance of schizophrenic patients, we want to understand why non-psychiatric controls fail to select the correct arrangement of shapes to falsify the conditional rule they are presented with only in the experimental condition (with the negated antecedent). We also want to explain why controls tend to select a particular arrangement, namely a red square on the left and a yellow circle on the right. To account for these facts, we need some auxiliary hypothesis about the reasoning strategies employed by schizophrenic patients and controls on this particular task. An explanation of the three patterns mentioned above will be explanatorily interesting if we do not build the asymmetry between negated and non-negated cases into our auxiliary hypothesis. We therefore propose that non-psychiatric participants adopt the following reasoning strategy: 1. Take the model of the statement about the left and right objects. 2. Make a supposition about the left object followed by a supposition about the right object, choosing, if you can, objects that some alternative in the model is committed to. 3. If those suppositions yield a contradiction, choose the corresponding objects. Erotetic Theory of Delusional Thinking 19 4. Else, try again with a different set of suppositions. We have already suggested that the difference between schizophrenic/deluded and nondeluded subjects is that the former have trouble endogenously raising questions. Suppositional reasoning, within the erotetic framework, is an inquisitive reasoning strategy (formalized in Koralus and Mascarenhas, 2013). It amounts to endogenously raising an additional question, roughly, "am I in a situation in which my supposition and its consequences hold, or in a situation in which my supposition is false?" Since, nothing in the experiment designed by Mellet and colleagues explicitly prompts participants to adopt a suppositional strategy, the erotetic theory of delusion suggests that schizophrenic subjects will not spontaneously adopt it. So, if you have a deficit in being endogenously inquisitive, you would try to solve the problem directly, using only what is suggested by the prompt. As it turns out, the direct reasoning approach is computationally more cumbersome (which is why we suspect more inquisitive "normal" participants adopt the suppositional strategy: it seems superficially easier as it requires fewer alternative possibilities to be represented. For details, see Koralus and Mascarenhas, 2013) but it yields the right results in this case, while the suppositional approach will lead one astray only in the version of the task involving negation in the antecedent (we relegate the formal derivations using the Koralus and Mascarenhas, 2013 system to an appendix). Moreover, the suppositional approach leads to the particular fallacious choice most control participants actually made, namely red square on the left and a yellow circle on the right. In sum, the erotetic theory of reasoning, together with a modest proposal for how participants strategize about this problem using suppositional reasoning, and the core Erotetic Theory of Delusional Thinking 20 idea that schizophrenic subjects do not readily have endogenous use of inquisitive reasoning, yields the observed pattern of data. It explains the relative difficulty nonpsychiatric subjects have with falsifying rules with negated antecedents and provides an account of why schizophrenic subjects do better in this case. In addition, it explains the specific mistake made by control participants. The erotetic theory is therefore able explain the complex pattern of data presented by Mellet and colleagues with the auxiliary hypothesis that by default, non-psychiatric subjects adopt a suppositional reasoning strategy. Since we have good reasons to think that individuals often use suppositional reasoning to address problems that otherwise require us to represent many alternative possibilities (Johnson-Laird 2008), we think this assumption is well-motivated. It is then a consequence of our hypothesis about a lack of endogenous question-raising, that schizophrenic subjects would not adopt suppositional reasoning and get a correct answer in the case at hand. Contrasting a Bayesian Approach to Conditionals As we have seen, an adequate model of the falsification data should explain three things. First, it should explain why both schizophrenics and non-psychiatric controls successfully falsify conditionals with negated consequents (if there is a red square on the left, then there is not a yellow circle on the right). Second, it should also account for the behavioral asymmetry for non-psychiatric controls when the negation is shifted to the antecedent of the conditional (if there is not a red square on the left, then there is a yellow circle on the right). Finally, the model should predict the statistically prevalent response given by Erotetic Theory of Delusional Thinking 21 non-psychiatric control subjects in the negated antecedent condition; it should help us understand why they tend to place a red square on the left and a yellow circle on the right. While we think Bayesian formal illustrations of the data could be given, we simply do not see how a Bayesian approach would fulfill our desiderata for an explanation. The key question for the Bayesian would be how to capture the way participants interpret the instruction 'falsify this conditional'. From a Bayesian perspective, it is plausible to think of this as requesting subjects to find some relevant arrangement of shapes that has a conditional probability greater than the conditional probability of the statement they are being asked to falsify. Thus, we could formally model the observed behavior of schizophrenic subjects in the experimental condition as follows: Falsification: P(yellow circle | ~red square) < P(~ yellow circle | ~ red square). We can see that if it were true that the first conditional probability (yellow circle on the right given no a red square on the left) were less than the second conditional probability (something that is not a yellow circle on the right given no red square on the left), then the conditional rule would be falsified. The presence of something that is not a red square on the left would make it more likely that there is not a yellow circle on the right. However, non-psychiatric controls exhibit a different pattern of behavior: Erroneous falsification: P(yellow circle | ~red square) < P(yellow circle | red square). 5 Since these two conditional probabilities are independent of each other, the value of the right-side cannot falsify the one on the left. Yet, even if though Erroneous falsification does formally illustrate the observed behavior of non-schizophrenic subjects, it does not help us understand why these subjects think P (yellow circle | red square) is relevant to the falsification task they are given. Non-psychiatric controls do not exhibit a general problem understanding the falsification task, for they perform very well in the control Erotetic Theory of Delusional Thinking 22 condition. So why would do they struggle to find a relevant conditional probability only in the experimental condition? The Bayesian framework does not explain the crucial issue, which is why this pattern of behavior is exhibited. Jumping to Conclusions Delusional subjects exhibit a strong tendency to 'jump-to-conclusions' when given a cognitive task that concerns probability (Fine et. al 2007; Garety and Freeman 1999; Garety et. al. 2005 Langdon et. al. 2010; So et. al. 2012). There is also evidence that this tendency is exhibited by subjects who are at risk of developing psychosis (Broome et. al. 2007) and by schizophrenic subjects who are not delusional (Fine et. al. 2007; Moritz and Woodward 2005; Menon et. al. 2006). In the standard experimental setup to test for this jumping-to-conclusions bias, participants are given some version of the so-called 'Beads Task'. They are shown two jars, each of which contains a different ratio of colored beads. In a standard case, Jar A contains a ratio of 85% red beads to 15% blue beads and Jar B 85% blue beads to 15% red beads. In a 'draws to decision' condition, the experimenter selects beads from a predetermined jar, which she tells the participant has been chosen at random. After each selected bead has been shown to the participant it is returned to the jar so as to preserve the original ratio. In this condition, participants are asked to guess from which of the two jars the experimenter is choosing beads and to stop the experiment from continuing once Erotetic Theory of Delusional Thinking 23 they are certain of which jar has been chosen. Subjects who have a tendency to jump to conclusions require fewer draws before deciding from which jar beads are being selected. There is a widespread consensus that in the 'draws to decision' condition delusional subjects exhibit a clear tendency to jump to conclusions, requesting significantly fewer draws than controls (Garety and Freeman 1999). In the classical version of the Beads Task, they request between 2 to 3 draws compared with 4 to 6 draws for non-psychiatric controls. The Erotetic Theory and Jumping to Conclusions The observation to be explained is that delusion patients need much fewer consecutive draws to settle from which jar the beads are being selected. We can relate this task to asking and answering questions. There is independent motivation for the idea that we assess overrepresentation of one possible outcome in a probabilistic setting (e.g. "is the coin more likely to come up heads than tails?") by looking at whether we can find patterns indicative of a bias (Bar-Hillel and Wagenaar, 1991; Falk and Konold, 1991; Lopes and Oden, 1997). This would make it plausible that the question of whether we are drawing from Jar A or Jar B ends up being represented as a set of alternatives in which we have Jar A and various draw sequences diagnostic of the bias inherent in Jar A, and alternatives in which we have Jar B and various draw sequences diagnostic of the bias inherent in Jar B. A possible gloss on this question might be, "do I have Jar A that supports sequences like R, R, R; B,B, R, R, R, etc. or Jar B that supports sequences like B B, B, R, R, B, B, B, B, B, etc.?" The minimal "sequence" would be just a single draw, so Erotetic Theory of Delusional Thinking 24 the minimal question would be tantamount to the question, "do I have Jar A, which has red on its first draw, or do I have Jar B, which has blue on its first draw?" If delusional and schizophrenic patients have a reduced tendency to endogenously raise questions, we might expect them to approach the task with a question that explicitly represents relatively fewer sequences than the questions raised by control participants. The prediction is that they would ask about fewer possible sequences beyond what is minimally required to ask which urn it is the source. Now, all other things being equal, the narrower the question the greater the chance that a shorter sequence of beads would yield an answer. The fewer questions (or, equivalently in the erotetic theory, questions with fewer alternatives) you ask, the fewer beads you need to see to find an answer. Thus, we would expect un-inquisitive delusional subjects to require fewer draws before completing the task. A notable virtue of this explanation is that it does not posit any cognitive states or operations that are radically different from that of normal subjects, with the exception of the notion that delusional subjects are less inquisitive. Contrasting a Bayesian Model of Jumping to Conclusions The first step for a Bayesian is to give a model for how a rational subject would respond in the 'draws to decision' task. In the classical version of the Beads Task, participants are told the experimenter has selected a particular jar at random, so one's priors for Jar A and B should be equal (P (Jar A) = P (Jar B) = .50). Rational participants will also have prior subjective probabilities concerning the likelihood of a red bead being chosen given that Erotetic Theory of Delusional Thinking 25 the experimenter picked Jar A or Jar B, which reflect the proportions of beads (P (Red|Jar A) = .85; P (Red|Jar B) = .15). With these assumptions in place, Bayes' rule allows us to derive the posterior probabilities that a rational subject in the Beads Task ought to have in the experimenter having selected Jar A or Jar B: After one red bead: P' (Jar A) = .85; P' (Jar B) = .15 After two consecutive red beads: P' (Jar A) ~ .97; P' (Jar B) ~ .03 After three consecutive red beads: P' (Jar A) ~ .9945; P' (Jar B) ~ .0054 As we can see, consecutive draws of a red bead would constitute good evidence that the experimenter has chosen Jar A. Indeed, given what the formal model illustrates, it seems that in the classical version of the Beads Task, delusional participants perform roughly as a Bayesian algorithm would, in the sense that having a .97 degree of confidence that the experimenter has chosen Jar A is plausibly above the threshold for having sufficient evidence to rationally decide that the experimenter has chosen Jar A (cf. Dudley, et. al. 1997; Garety, et. al., 1999; Huq, et. al., 1988). Similarly, it is difficult to see why having a .9945 degree of confidence would be insufficient for knowing that Jar A was chosen by the experimenter. One theoretical motivation for adopting a Bayesian framework is the general prevalence of uncertainty involved in forming beliefs about the external world, which means we should never expect a subject's degree of confidence to ever reach 1. So it therefore looks quite rational to make a decision about which jar has been chosen on the basis of an extremely high degree of confidence like .9945. Erotetic Theory of Delusional Thinking 26 In the classical version of the Beads Task, there is no formally defined optimal decision point; no precise probability at which it is optimal for a subject to decide which jar has been selected. So our judgments as to how many draws are required in order to make a rational decision are largely based on our intuitions about the experiment. On one view, it is the non-psychiatric controls, rather than delusional or schizophrenic subjects, whose behavior is irrational (cf. Maher and Spitzer, 1993). In recent years, however, theorists have developed a more rigorous version of the Beads Task by adding an incentive structure. The standard experimental design is modified by presenting subjects with both a reward for guessing the correct jar and costs associated with requesting additional draws (cf. Furl and Averbeck, 2011; van der Leer, et. al., 2015; van der Leer and McKay, 2014). Incentivizing the experimental task in this way allows one to use a Bayesian utility maximization algorithm to compute a precise number of draws at which a decision becomes optimal from a decision-theoretic perspective (a number that varies depending on the value of the costs and rewards). Testing delusional subjects with the more rigorous version Beads Task seems to present them with a slightly different computational problem than the classical version (i.e., how to maximize overall utility rather than how to determine which jar the experimenter has chosen), but it seems to have interesting results. ,For example, a recent study that tested both high and low delusionprone university students showed that they both requested fewer draws on an incentivized Beads Task than would be rationally ideal from a decision-theoretic point of view (van der Leer, et. al., 2015) 6 . Thus, once we add incentives to the Beads Task, it is less clear that delusional subjects manifest more rational behavior. Nevertheless, it remains the case that delusional subjects 'jump to conclusions' in comparison to nonErotetic Theory of Delusional Thinking 27 psychiatric controls and thereby exhibit statistically irregular behavior. 7 That is to say, delusion-prone subjects still require fewer draws than non-delusional subjects even on the incentivized version of the Beads Task (van der Leer, et. al., 2015). We think that a theoretically informed model should strive to explain a range of data in a fairly unified manner. A potentially problematic aspect of the Bayesian account seems to be that the difference between control and delusion participants is, in certain cases like the Capgras delusion, explained by a failure of Bayesian rationality, but, at least in the classical version of the Beads Task, it is explained by particularly strong Bayesian rationality. Moreover, in the incentivized version of the Beads Task in which both low and high delusion-prone subjects depart from a Bayesian ideal, it is not clear how to give a Bayesian explanation of this difference. Since both groups 'jump to conclusions' more than would prescribed by a normative Bayesian model, in what sense is their reasoning Bayesian? In each case, the relevant Bayesian "explanations" seem more like formal illustrations of the phenomena in question than explanations of a particular cognitive factor that may be implicated in delusional cognition. Conclusion In this paper, we have proposed the erotetic theory as a novel account of a cognitive factor in a multi-factor model of delusion. We argued that our central hypothesis, that the cognitive processes implicated in reasoning endogenously generate fewer questions in delusional and schizophrenic subjects, offers simple, unified explanation of a range of empirical data. Moreover, since the cognitive mechanisms we appeal to are Erotetic Theory of Delusional Thinking 28 independently motivated to make sense of ordinary patterns of reasoning, we have a natural way of explaining the behavior of non-psychiatric subjects. We also avoid having to posit a variety of distinct epistemic states or dispositions that are intrinsically irrational in order to fit our model to the variety of empirical data. We therefore conclude that the erotetic theory presented here offers a plausible framework for explaining delusional cognition. References Adams, R. A., et al. (2013). "The computational anatomy of psychosis." Frontiers in Psychiatry 4. Alexander, M., et al. (1979). "Capgras syndrome A reduplicative phenomenon." Neurology 29(3): 334-334. Ayton, P. and I. Fischer (2004). "The hot hand fallacy and the gambler's fallacy: Two faces of subjective randomness?" Memory & cognition 32(8): 1369-1378. Bell, V., et al. (2006). "Explaining delusions: a cognitive perspective." 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Appendix I: Derivations for conditional reasoning with and without false antecedents. Control case (negation in consequent) for normal participants If there is a red square on the left then there is no yellow circle on the right. {red_square_left & ~yellow_circle_right, ~red_square_left} Since we are, as far as we can, using objects that some alternative in the model is committed to, we should first try combinations involving red_square_left. There is no other particular object that any alternative is committed to. But if we use red_square_left as our first supposition, the only way to generate a contradiction is to next suppose yellow_circle_right. Erotetic Theory of Delusional Thinking 36 {red_square_left & ~yellow_circle_right, ~red_square_left}[{red_square_left}]SUP ={red_square_left&~yellow_circle_right}[{yellow_circle_right}]SF =contradiction. Alternatively, you suppose {red_square_left & yellow_circle_right}. {red_square_left & ~yellow_circle_right, ~red_square_left}[{red_square_left&yellow_circle_right}]SUP =contradiction So this predicts that the vast majority of participants should choose red_square_left and yellow_circle_right. As was observed. Target case (negation in antecedent) for normal participants If there is not a red square on the left then there is a yellow circle on the right. {~red_square_left & yellow_circle_right, ~~red_square_left} Again, we are making suppositions about the left and right objects, maximizing the use of objects that some alternative is committed to. This gives us red_square_left and yellow_circle_right. If we suppose yellow_circle_right and suppose further red_square_left, we get a contradiction. Erotetic Theory of Delusional Thinking 37 {~red_square_left & yellow_circle_right, ~~red_square_left}[{yellow_circle_right}]SUP ={~red_square_left&yellow_circle_right} [{red_square_left}]SF = contradiction. {~red_square_left & yellow_circle_right, ~~red_square_left}[{yellow_circle_right&red_square_left}]SUP =contradiction (but only because ~~red is not the same molecule as red, even though you could reason from one to the other). So the prediction is that most normal participants should select red_square_left and yellow_circle_right, which is what was observed. We suggest that schizophrenic participants have a deficit in endogenously calling up reasoning operations that are inquisitive, i.e. that tend to increase the number of alternatives without an external prompt. This would cover the use of supposition and of inquiry. This means that we would predict that schizophrenic patients have to rely on a different reasoning strategy in this case. We suggest that the most straightforward strategy would be to simply take the reasoning operations that are most directly related to the explicit instructions, namely to negate the conditional and then find a pair of objects that is consistent with the resulting model. Erotetic Theory of Delusional Thinking 38 Control case (negation in consequent) for schizophrenic participants Neg{red_square_left & ~yellow_circle_right, ~red_square_left} = ={~red_square_left, ~~yellow_circle_right} x {~~red_square_left} ={~red_square_left & ~~red_square_left, ~~yellow_circle_right & ~~red_square_left} []F = {yellow_circle_right & red_square_left} The only set of objets that is compatible with this is obviously yellow_circle_right & red_square_left, so the prediction is that schizophrenic patients should respond just like the normal participants in this case, as was observed. Target case (negation in antecedent) for schizophrenic participants Neg{~red_square_left & yellow_circle_right, ~~red_square_left}= ={~~red_square_left, ~yellow_circle_right} x {~~~red_square_left}= ={~~red_square_left & ~~~red_square_left, ~yellow_circle_right&~~~red_square_left} []F={~yellow_circle_right&~red_square_left} This result then leaves participants with the task of finding some set of objects that involves neither a yellow_circle_right nor a red_square_left. We suspect that this is not an insurmountable problem and thus predict that many participants should be able to do so, which would yield a correct answer. Erotetic Theory of Delusional Thinking 39 1 One potential challenge is to question the extent to which an explanation of ordinary human reasoning is really 'Bayesian', if it always appeals to some kind of deviation from an ideal model. Although this is an important question, we shall set it aside for the remainder of this essay (see Parrott (forthcoming) for further discussion). 2 Our discussion here will focus on the Capgras delusion. Since Ellis and Young's influential suggestion, this delusion has been at the center of much work in cognitive neuropsychology and neuropsychiatry. However, most researchers tend to think that an adequate model of the Capgras delusion would be able to be extended to other monothematic delusions (cf. Coltheart 2007; Davies and Egan 2013). 3 It is worth noting that this lack of responsiveness does not itself constitute the Capgras subject's anomalous experience. People are not consciously aware of their autonomic nervous system (Coltheart, 2005). Nevertheless, a disturbance in the autonomic nervous system could generate an irregular experience, perhaps an experience of something being different or wrong in some way. We need not be conscious of the internal operations of the autonomic nervous system in order for its outputs to factor in our conscious experiences. One plausible hypothesis is that disturbance in the autonomic nervous system causes aberrant prediction error signaling, which in turn alters the character of a subject's conscious experience (cf. Adams et. al. 2013; Clark, 2013; Howhy, 2013) 4 With respect to conditionals, there is some evidence that schizophrenic subjects are less susceptible to fallacious syllogistic reasoning due to belivability bias (cf. Owen, et. al. 2007); Erotetic Theory of Delusional Thinking 40 although other experimental work indicates there may be no significant difference between schizophrenic subjects and non-psychiatric controls (Kemp, et. al., 1997). Although a discussion of these results is outside the scope of the current essay, we would like to note that the erotetic theory provides a model of believability bias (Koralus and Mascarhenas, 2013). 5 This is not the only way to formally model their behavior. The following would also work: P (yellow circle | ~red square) < P (yellow circle ^ red square). 6 In line with several experimental paradigms, the illustration of the classical Beads Task that we give in the previous paragraph assumes that subjects are presented with sequences of at least two if not three consecutive beads of the same colour cf. Fine, et. al., 2007; Garety and Freeman, 1999; Huq, et. al. 1988). It is worth noting that the sequences experimentally tested by van der Leer and colleagues do not begin with two consecutive colours. 7 This may have something to do with delay discounting (cf. Heerey, et. al., 2007). | {
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What to Take Away from Sellars's Kantian Naturalism James R. O'Shea, University College Dublin (This is the author's post-peer reviewed version. For citations, please refer to the published version in: James R. O'Shea, ed., Sellars and His Legacy, Oxford: Oxford University Press, 2016, pp. 130–148.) ABSTRACT: I contend that Sellars defends a uniquely Kantian naturalist outlook both in general and more particularly in relation to the nature and status of what he calls 'epistemic principles'; and I attempt to show that this remains a plausible and distinctive position even when detached from Sellars's quasi-Kantian transcendental idealist contention that the perceptible objects of the manifest image strictly speaking do not exist, i.e., as conceived within that common sense framework. I first explain the complex Kant-inspired sense in which Sellars did not take the latter thesis concerning the objects of the manifest image to apply, at least in certain fundamental respects, to persons. In this primary Kantian sense, I suggest, persons as thinkers and agents exist univocally across both the manifest and scientific images, and this in principle would enable an integration of persons within a multi-leveled naturalistic ontology, one that is independent of Sellars's quasi-Kantian transcendental idealist thesis. Finally, I examine in some detail how this defensible blend of Kantian and naturalist themes turns out to be what is fundamental in Sellars's complex and controversial views on the nature and status of epistemic principles. KEYWORDS: Sellars, Kant, naturalism, transcendental idealism, epistemic principles, persons, manifest image, scientific image, perception. * * * 1. Introduction I contend that there is a distinctive and defensible Kantian naturalist line of thinking running throughout Sellars's philosophy that remains highly promising despite (a) its having been overshadowed by certain stronger, more disputable contentions with which it was essentially connected in Sellars's thought, and (b) its having been largely lost in the legacy that has subsequently divided so-called 'left wing' (Hegelian, pragmatist, Wittgensteinian) Sellarsians from 'right wing' scientific naturalist Sellarsians.1 The central and itself controversial line of thought is that fundamentally Kantian conceptions of our cognition and agency can be integrated successfully with certain scientific naturalist philosophical outlooks that are usually taken to be incompatible with those Kantian views. Here I will focus on what Sellars called epistemic principles. In what follows I first attempt to detach Sellars's subtle Kantian naturalism from the most well-known, quasi-Kantian banner under which Sellars himself flew it: namely, his contention that, all things considered and strictly speaking, the object-ontology2 of "the common sense framework" – that 1 See the Introduction to this volume for the background context of Sellars's diverse legacy. 2 As we shall see below, there turns out to be an important sense in which for Sellars, as for Kant, persons are in certain crucial respects not 'objects' in such a way as to render them candidates for replacement by 2 is, the "manifest image" conception of perceptible, colored physical objects – "is transcendentally ideal, i.e. that there really are no such things as the objects of which it speaks" (SM V, §95; italics added). Of course in another sense, on Sellars's view, the perceptible objects of the manifest image do really exist: namely, as they are or will be analogically reconceived in their more adequate scientific successor concepts (cf. SM V). There are many other points that could and should be made about the complex relationships between the manifest and scientific images, on Sellars's view, that would lessen the initial shock to common sense of his striking contention concerning the ultimate replacement of the object-ontology of the manifest image. But this is not my aim on the present occasion, which is rather to display the largely overlooked plausibility of Sellars's innovative Kantian naturalist outlook, as I characterize it, even when this is detached from the more controversial quasi-Kantian contention that strictly speaking – and about this 'strict' sense much more would need to be said3 – "there are no such things as the colored physical objects of the common-sense world" (EPM IX, §41). I call the latter striking contention 'quasi-Kantian' in part for the obvious reason that Sellars's own proposal, in effect, was to replace Kant's thinkable but unknowable 'things in themselves' or 'noumena' with the postulated and (at the manifest level) imperceptible yet eminently knowable objects of ongoing scientific theorizing. In addition to this there are also longstanding controversies concerning the nature of Kant's transcendental idealism itself, and while in my own work on Kant's philosophy I am heavily influenced by the interpretations of Kant defended by Sellars and by his student (and my teacher) Jay Rosenberg, on the specific interpretive question of Kant's own understanding of our inevitable and 'problematic' thought of the existence of so-called 'things in themselves' I am inclined toward the more deflationary, epistemic readings of this aspect of Kant's thought (though I shall not engage that interpretive controversy on this occasion).4 For my present purposes, I will begin with a closer look at Sellars's striking ontological more adequate scientific successor conceptions of their nature. This is compatible with there also being many other aspects of persons and their bodies that are subject to such explanatory reconceptions in the ongoing development of the scientific image. 3 I examine Sellars's complex views on conceptual change and replacement ontologies in relation to his envisioned final synoptic "fusion" of the manifest and scientific images of "man-in-the-world," in chapters 6 and 7 of my Wilfrid Sellars: Naturalism with a Normative Turn (2007). A first pass at some of the topics discussed in this chapter may be found in O'Shea (2011), which was my reply to some helpful objections to my reading of Sellars offered by William Rottschaefer in the same journal issue (along with his further reply). 4 For an extended defense of Sellars's interpretation and development of Kant's transcendental idealism, see Sicha 2002, in Sellars (KTM). For my own interpretation of Kant's views, see O'Shea (2012a), Kant's Critique of Pure Reason: An Introduction and Interpretation. (On the role of 'things in themselves' in particular, see the various references in the index of that work under 'idealism: transcendental'.) For Jay Rosenberg's outstanding and thoroughly Sellarsian introduction to Kant's first Critique, see Rosenberg 2005. Where I differ from Rosenberg primarily concerns what is, in effect, his attribution to Kant (2005: 79–81) of Sellars's analogical theory of sense impressions, where this is understood as a theory of the ultimate counterparts, obtaining among 'things as they are in themselves', to the phenomenal spatiotemporal relations among objects that we cognize in experience. Sellars was generally circumspect about attributing these particular Sellarsian views to Kant himself, holding rather that this is what Kant ought to have thought given the full implications of his view (cf. Sellars SM, chapters 1–2; and KTE, the first footnote, on "Kant's treatment of sensation" as "notoriously inadequate and inept"). But the overall strongly ontological interpretation of Kant's 'things in themselves' is shared by Rosenberg and Sellars. My 2012 book inclines toward well-known alternative, non-traditional readings of Kant's transcendental idealism, but is otherwise compatible with Sellars's insightful accounts of Kant's conceptions of cognition and agency. See also David Landy (2015) for a very interesting Sellarsian reading of Kant on the analogical role of non-conceptual sensations in 3 contention and its relationship to his reading of Kant. This will then pave the way for an examination of those genuinely Kantian yet also consistently naturalistic aspects of Sellars's thoughts about the structure of human knowledge that I want to highlight and defend here. Overall, then, I will argue that in a primary Kantian sense persons as thinkers and agents exist univocally across both the manifest and scientific images, and that this in principle would enable an integration of persons within a multi-leveled naturalistic ontology that is independent of Sellars's quasi-Kantian transcendental idealist thesis that the objects of the manifest image do not exist per se. Finally, I examine how this defensible blend of Kantian and naturalist themes turns out to be what is really fundamental in Sellars's view of the nature and status of epistemic principles in general. 2. Sellars's Quasi-Kantian Transcendental Idealism: Color, Ultimate Homogeneity, and Relocation Readers of Kant and Sellars sometimes overlook the fact that in chapter two of Science and Metaphysics Sellars rejected Kant's own arguments for transcendental idealism as fallacious, both with respect to space and time and in relation to the categories (SM II, §§58–78). Sellars's own proposal is the following: Kant...failed to notice a further line of argument for the transcendental ideality of perceptible things which really works, and is the one I shall espouse. [Footnote:] I shall tip my hand by saying that the true ground for the transcendental ideality of the perceptual world lies in the distinction between perceptible physical objects and the objects of theoretical science, a distinction which was blurred by Kant. (SM II, §69) The feature of perceptible physical objects upon which Sellars proceeds to focus in this context is their color, the discussion of which he sums up as follows: Thus Kant should have recognized that colour...is as essential a feature of the objects of outer intuition as is shape. If, therefore, a sound case can be made for the idea that the colours we conceptually represent in perception are transcendentally ideal, i.e. exist only as conceptually represented, then it would follow that the world of perceived objects is, after all, in the Kantian sense, 'appearance'. [Footnote:] Notice that this is, of course, compatible with the idea that certain counterpart attributes, conceived by analogy with them, are transcendentally real, though, perhaps, only as in some sense states of the perceiver. (SM II, §75) We need not rehearse here Sellars's various arguments in relation to the supposed 'ultimate homogeneity' of perceived expanses of color in contrast (initially) to the particulate objects of the emerging scientific image, and his further contention that this necessitates the reconception and ontological 'relocation' (so to speak) of homogeneous color contents from being sensible qualities of physical objects to being states of perceivers, followed by further such explanatory reconceptions in line with Sellars's projected 'pure process' ontology.5 But broadly speaking, as cognition, but interpreted by Landy as a view within Kant's empirical realism rather than (as in Sellars) concerning 'things in themselves'. 5 One locus classicus for these topics is Sellars, see PSIM V–VI; another is FMPP, passim. A thoroughgoing and richly suggestive defense of Sellars's views on these topics may be found in Seibt, chapter 9 of this 4 indicated in the passage above, Sellars on these grounds held that a proper respect for Berkeley's insight concerning the inseparability of perceived color and shape, among other considerations, ultimately entails the striking contention above concerning the ultimate falsity, strictly speaking, of the common sense framework of perceptible physical objects. It is this quasi-Kantian replacement for Kant's transcendental idealism that for present purposes I want to detach from certain other deeply Kantian views in Sellars that I suggest can survive the excision. I need to make two further important observations about Sellars's quasi-Kantian übercontention before moving beyond it for present purposes. First, when Sellars indicates that he regards the objects of the manifest image to be 'transcendentally ideal' or 'phenomenal' or 'appearances', in his (and allegedly Kant's) sense that strictly speaking such objects do not exist per se, he means carefully to distinguish this from any claim about persons and norms, along with the attendant dimensions of meaning, truth, and intentionality that the latter entail. For Sellars argues that persons and norms as conceived within the manifest image can be integrated successfully in one "stereoscopic" and "synoptic vision" with the ideal scientific ontology that he argues must replace the perceptible objects of the framework of common sense (cf. PSIM VI–VII). My suggestion is that the modified Kantian arguments that Sellars puts forward in this connection can be combined with various naturalistic hypotheses in Sellars, often taken to be incompatible with them, that do not require Sellars's further striking contention that the perceptible objects of common sense do not strictly speaking exist. The remaining 'Kantian naturalist' outlook, whatever its ultimate merits, was a distinctive twentieth century philosophical contribution from Sellars – one which, even when detached from the more striking but widely rejected quasi-Kantian framework in which Sellars embedded it, represented a unique combination of philosophical aspirations that should distinguish it from the valuable contributions of other 'analytic Kantians' who have subsequently followed in the wake of the later Wittgenstein and P. F. Strawson. Second, there is nothing in the rejection of Sellars's arguments for his über-contention concerning the object-ontology of the common sense framework that requires us also to reject scientific realism with respect to unobservable theoretical objects, in contrast with instrumentalist or constructive empiricist views, etc., in the philosophy of science. Scientific realism in this basic sense is now widely accepted, in part due to Sellars's own important mid-century criticisms of instrumentalist conceptions of the nature of scientific explanation. For my purposes what would have to be argued against in relation to Sellars's wider views on this matter is the alleged incompatibility of that scientific realist outlook with the 'manifest' ontology of colored physical objects. The falsity of that incompatibility claim will be presupposed rather than argued for here, despite its admittedly central role in Sellars's philosophy. The question of just which aspects of Sellars's complex views on the nature of sense perception and sensory consciousness can and should survive the rejection of the particular arguments concerning sensible qualities that service Sellars's incompatibility claim is an important one that I have investigated elsewhere (O'Shea 2010; see also David Rosenthal, chapter 8 this volume). 3. Sellars and Kant on Knowledge, Nature, and the Thinking Self volume. For a systematic and plausible defense of key aspects of Sellars's views on sensory consciousness that nonetheless diagnoses and rejects the 'relocation' story, see Rosenthal, chapter 8 of this volume; and also along these general lines see the in-depth defence of a Sellarsian critical realist theory of sense perception in Coates (2007). The relationships between Sellars's and Kant's views on sensibility and perceptual cognition are also explored in some depth, and with insight, in Haag 2012. 5 It is clear from his 'Autobiographical Reflections' that Sellars viewed his own philosophical development from very early on as an evolving attempt to harmonize two deeply held philosophical convictions (cf. the Introduction to this volume). The first was that Kant was in certain crucial respects fundamentally correct about the a priori necessary structure of human knowledge and rational agency. This first conviction would later find one expression in Sellars's famous remark in 'Empiricism and the Philosophy of Mind' that "in characterizing an episode or a state as that of knowing, we are not giving an empirical description of that episode or state; we are placing it in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says" (EPM VIII, §36). The second enduring conviction, however, was that this Kantian normative structure would itself somehow have to be fully explainable in principle within a comprehensively scientific naturalist ontology. Sellars reassured the logical empiricist Herbert Feigl in the 1930's, for example, that they "shared a common purpose: to formulate a scientifically oriented, naturalistic realism which would 'save the appearances'," in relation to which Sellars further clarified that for him, although not for Feigl, the "aim was to map these structures" – that is, "such ideas as causal necessity, synthetic a priori knowledge, intentionality, ethical intuitionism, the problem of universals, etc." – "into a naturalistic, even a materialistic, metaphysics" (AR 290). What Sellars then proceeded to argue throughout his career, not without some historical irony, is that it is the essential truth of Kant's views concerning the a priori conceptual structure of our thought and experience that in fact provides the only satisfactory way for us to go beyond Kant and successfully envision the standpoint of a fully comprehensive or 'synoptic' naturalism. As noted in the Introduction, it is this enduring twofold project of Sellars's – that of defending a Kantian conception of our conceptual cognition, and yet at the same time attempting to sketch how to naturalize that same conception – that I think has been the primary source of the subsequent forks in the road that have been carved out by those who have been strongly influenced by Sellars's work. My concern here is not with either the nature or the genesis of the distinction between the subsequent 'left wing' Sellarsians who emphasize the irreducibly normative Kantian aspects of Sellars's view, and the 'right wing' Sellarsians who seek to realize Sellars's ambitiously naturalistic aims, but rather to explore some of the ways in which Sellars thought it might make sense to be both a Kantian and a naturalist about the structure of our knowledge. I believe that the fulcrum of Sellars's simultaneously Kantian yet naturalist conception of our knowledge is his self-consciously Kantian conception of the nature of the human knower or thinker, although this topic is not typically explored in discussions of Sellars's epistemology and metaphysics. Sellars argued that there are insights in Kant's conception of the thinking self that make possible a stronger integration of Kantian views with a naturalistic ontology than Kant himself was either willing or able to attempt. Furthermore, and most usefully for my purposes, Sellars maintained that this particular integration holds across both the Aristotelian/Strawsonian ontology of persons and their bodies that characterizes Sellars's manifest image ontology (the "commonsense framework") and in the case of the revisionary object-ontology of Sellars's envisioned scientific image according to which, in the end, a "person would be a bundle of absolute processes" (FMPP III, §125). The place where Sellars sketched this view most helpfully was in his 1970 APA Presidential Address, entitled "...This I or He or It (the Thing) Which Thinks..." ('I'; see also his 'Metaphysics and the Concept of a Person' (MP)). "In the manifest image," Sellars holds, "our concept of a person" is "that of a system of capacities pertaining to the various modes of thinking" (MP V, §57), where such 'modes of thinking' on Sellars's account include our perceptions and volitions, too. While we cannot explore the details of this account here, in 'This I...' Sellars offers an interpretation of Kant on the unity of apperception that begins with 6 an unrestricted principle in the philosophy of mind, which transcends the distinction between the noumenal and the phenomenal self, to the effect that an I thinks of a manifold is not to be confused with an I has a manifold of thoughts. ('I' §7) Furthermore, the "ways in which many thinkings constitute one thinking are the 'forms of thought', e.g. the categories" ('I' §8). This unrestricted principle concerning the conceived unity of the thinker and a correlative unity in the form of its thinkable thoughts is then argued by Sellars (interpreting Kant) to entail the more specific, holistic epistemic principle that any true content of thought, e.g., that Socrates is wise, must, in principle, be an element in a certain kind of larger context, e.g., an I thinks the true thought of a world in which Socrates is wise. Roughly, the form of empirical knowledge is: an I thinking (however schematically) the thought of a temporal system of states of affairs to which any actual state of affairs belongs. ('I' §9; italics added) In Kant, the correlative "synthetic unity of apperception" roughly takes the form of an "I thinking a complex spatial-temporal-causal system of states of affairs..." ('I' §10) within which any particular perceived state of affairs must be lawfully integrated in general. My understanding of Sellars is that he takes these Kantian claims to be defensible in general across both the manifest and scientific images of 'man-in-the-world', albeit as appropriately modified to reflect the later 'linguistic turn' or 'new way of words' in philosophy. In fact this is the key to his own "synoptic vision" of the stereoscopic unity of those two idealized images, in which the manifest image conception of persons as thinking and intending beings is supposed to be preserved rather than "overwhelmed" (PSIM II ¶23, ISR 377, SPR 8–9). Importantly for my present purposes, much of the remainder of Sellars's 'This I...' article in fact contains some subtle suggestions, building on Kant's analysis in the 'Paralogisms' chapter of the Critique of Pure Reason, as to how those Kantian truths can and should be modified in such a way as to accommodate a broadly Strawsonian or manifest image conception of knowable embodied persons that Kant himself officially rejects (for various reasons that Sellars explores), and which would be consistent with a naturalistic ontology at least in the following way: (1) that the empirical self – the I which we experience as thinking in time – is an aspect of a perceptible object which, as having physical attributes, is a body (i.e. that the logical subject which, as representing and capable of representing, is a being which thinks is identical with the being which, as having material attributes, is the body); (2) that the empirical I which, in so far forth as it is represented as thinking, is not represented as composite, is nevertheless identical with (i.e. is) a composite physical object. ('I' §30) 7 For what Sellars endorses from Kant's analysis in the Paralogisms is that a unitary "logical subject" of thoughts "which is not represented as an aspect of something more basic" or "as composite" nevertheless "may be an aspect of something more basic" or "be composite" ('I' §31). It is important to note that for Sellars the sense of "more basic" here would not require us "to say that my knowledge of myself as logically identical through the period of time in question is an illusion, but only that the logical identity of the I as I represent it, is not an adequate conceptualization of 'the nature of our thinking being' " ('I' §28). That is, the more "adequate conceptualization" of the nature of our thinking being, pace Kant (Sellars argues), can and should add to that formal or transcendental knowledge of the self the further knowledge that is contained in passages (1) and (2) above ('I' §30). The upshot is that Sellars has here attempted to defend the conceptual irreducibility and "logical identity" of the thinking self in a way that is compatible with a thoroughgoing naturalistic ontology of the self, and that this is the case, according to Sellars's own reckoning, whether the self is realized in the conceptual capacities of a manifest perceptible material substance or, as on Sellars's own ultimate object-ontology, in what is ultimately "a bundle of absolute processes" (FMPP III, §125). This striking Kantian naturalist outlook animated from start to finish Sellars's philosophical vision of 'how things hang together' – and in particular, how normativity, personhood, conceptual thinking, and knowledge are preserved – across the manifest and scientific images, as is illustrated by the following remark on Kant from Sellars's posthumously published Notre Dame lectures: "When I talk about the in principle replaceability of the manifest image by the scientific image, I do so with respect to the content of the world, its material and not with respect to those forms which concern the normative, the obligatory, the correct, the incorrect, the valuable . . . . I think Kant is essentially right, not only in many of the things he said in a theory of knowledge but also in ethics" (WSNDL, pp. 223–4). Or more particularly as Sellars summed up his Kantian naturalist conception of persons in his 'Phenomenalism' article: The heart of the matter is the fact that the irreducibility of the 'I' within the framework of first person discourse . . . is compatible with the thesis that persons can (in principle) be exhaustively described in terms which involve no reference to such an irreducible subject. For the description will mention rather than use the framework to which these logical subjects belong. Kant saw that the transcendental unity of apperception is a form of experience rather than a disclosure of ultimate reality. If persons are 'really' multiplicities of logical subjects, then unless these multiplicities used the conceptual framework of persons there would be no persons. But the idea that persons 'really are' such multiplicities does not require that concepts pertaining to persons be analysable into concepts pertaining to sets of logical subjects. Persons may 'really be' bundles, but the concept of a person is not the concept of a bundle. (PHM III, ¶45, 101) Obviously the above account has only scratched the surface of what I have been suggesting is Sellars's Kantian naturalist view of the nature of the thinking self together with the correlative Kantian conception of an "epistemic principle" that is supposed to encapsulate the necessarily holistic and systematic structure within which any particular item of knowledge must find its place. (For further exploration, I recommend Jay Rosenberg's unjustly neglected Kantian and Sellarsian book, The Thinking Self (1986), recently reissued by Ridgeview.) Sellars held that Kant justified his synthetic a priori (meta-) principles by embedding them within what is ultimately an analysis of the conceptually necessary conditions on any conceptual representation of temporal states-of-affairs in a world (cf. KTE §§10–11). In what follows I will argue that for Sellars the above Kantian naturalist framework also provided the basis for his own more detailed accounts, extending throughout his career, of the epistemic principles that he contends are necessary for the possibility of our knowledge of objective states of affairs – or more basically, for the possibility of our having any empirically contentful thought about objective states of affairs in the first place. 8 4. Sellars on Perceptual Knowledge and Epistemic Principles Let us consider as our specimen for further examination Sellars's account of human perceptual knowledge. As briefly noted in the Introduction to this volume, at a minimum, and assuming familiarity with Sellars's dot-quotation device (the dot quotes, roughly speaking, indicate normative-functional conceptual role or 'use' classifications), a typical adult, human visual perception of a red physical object, for Sellars, is contituted by: (a) a conceptually contentful, rule-governed response [roughly, an •x is red• thought], (b) normally caused by the appropriate corresponding object [i.e., by red objects], and (c) causally (not epistemically) mediated by nonconceptual sensings [sensing red-ly]. The conceptual component in (a), on Sellars's account, entails that the perceptual knower must possess whatever conceptual capacities are necessary for one's thoughts and responses to have a place "in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says" (EPM VIII, §36). We shall see that just what this requirement entails is a matter of controversy. The causal dimension in (b), on Sellars's view, amounts to a normatively constituted and constrained reliability condition on perceptual knowledge. Paradigmatically, in the case of adult human conceptual responses, the relevant norms that generate the reliability required of our perceptual knowings, on Sellars's view, derive from the 'ought-to-be's and correlative 'ought-to-do's that characterize our initiation into a living natural language: roughly put, it ought-to-be that children's responses (for example, 'That's red') and inferences ('So it's not green') come to reflect the normgoverned patterns of thought and behavior that constitute the relevant conceptual roles (opentextured and context dependent as they may be) within a given 'space of reasons'. Sellars holds compatibly with the above account of our reliable conceptualized perceptual responses – or so I and others have argued6 – that we also possess along with other animals more basic natural perceptual and active capacities the reliability of which is explainable in terms of inherited norms of functional adaptation that derive from our historical evolution by natural selection (see Sellars's MEV in particular, on "animal representational systems"). Our natural embedding within the latter biological patterns of normal functioning then partly accounts for the role in (c) of nonconceptual sensings in our perceptual knowings, the postulation of which is also required, Sellars argues, to explain the patterns of our conceptual responses in both veridical and non-veridical perceptual experiences (see, e.g., SM I, §44). The distinctiveness of Sellars's subtly integrated Kantian and yet naturalist account of our sense-perceptual knowledge should be evident from the above sketch. In the other writings mentioned in the previous footnote I have been concerned to argue that Sellars's integration of a richly explanatory theory of nonconceptual sensings in (c) is not only compatible with his normative 'space of reasons' analysis of perceptual accountability in (a) (about which more below), but has much to recommend it as a cognitive-scientific empirical hypothesis worthy of further exploration. My particular concerns in what follows will be at the 'top level' of (a), so to speak, i.e., concerning Sellars's Kantian account of the source of justification for our reflectively responsible perceptual knowings. For Sellars's particular 'top-level' Kantian analysis of the necessary structure of our empirical knowledge has itself turned out to be as controversial among 6 See, for example, Millikan, chapter 6 of this volume; O'Shea 2012b, 2010, and 2007 chapter 5; Rosenberg 1986, chapters 4–7; and Seibt, chapter 9 of this volume 9 otherwise admiring Sellarsians as Sellars's 'bottom-level' attempt to embed a naturalistic theory of nonconceptual sensory representation within that conceptual analysis. What view of knowledge did Sellars take to be embodied in the account of perception sketched above? The conceptual capacities and reasoning abilities in (a) of course reflect requirements on non-inferential knowledge that follow from Sellars's famous rejection of the myth of the given in EPM, the success of which I will presuppose here (cf. O'Shea 2007, chapter 5). Just what those requirements are, however, is a difficult and controversial matter on which Sellars continued to reflect in the decades following EPM, as we shall see. But on his view such requirements certainly require conceptual abilities sufficient for one's perceptual response to be a normative standing "in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says." It is also clear that on Sellars's view my perception of a red table in front of me is 'direct' or 'immediate' in at least two senses: first, due to the conceptualization involved in (a), the intentional object of my perceptual awareness is in this case the red physical object itself, not any postulated nonconceptual sensory representations as are involved in (c); and second, in being an object-evoked response as in (b) rather than the thought-evoked conclusion of an inference, the perceptual knowing is 'direct' or non-inferential in (at least) the sense of being evoked by its object rather than being inferred from another thought. So Sellars wants to defend a conception of our perceptual knowings that captures both their epistemic status as adequately justified and yet also their non-inferential directness or 'givenness', and to do so without falling back on the Myth of the Given. In EPM in 1956 Sellars's basic proposal was that a perceiver S's belief that a given object is green, for example, is justified (or is a case of observational knowledge) only if (1) S's belief is the manifestation of a (reliable) tendency to form such beliefs, given a certain set, "if and only if a green object is being looked at in standard conditions" (EPM VIII §35). But secondly, in addition to S's perceptual belief thus being in fact an extremely highly reliable indicator of the corresponding perceptible state of affairs, and thus possessing epistemic credibility or authority insofar as one can reliably infer the truth of the belief from the fact that S forms it (in normal circumstances), Sellars also added the reflective condition that (2) "this authority must in some sense be recognized by the person whose report it is" (ibid.).7 Thus S in some sense has "to know that" her beliefs "of this kind are reliable indicators of the existence, suitably related to" her, "of green objects" (EPM VIII §36). In particular, knowledge on Sellars's account requires that one be able, if called upon, to take responsibility for one's reliability, to be able to say something in support of one's assertional commitment if questions arise about the circumstances. In fact it was precisely in the context of the two paragraphs in EPM in which Sellars added this further reflective requirement on perceptual knowledge that Sellars made his now famous statement that "in characterizing an episode or state as that of knowing . . . we are placing it in the logical space of reasons, of justifying and being able to justify what one says" (ibid.). It is a direct consequence of this view that S must "in some sense" have knowledge of her own general reliability (in relation to cases of the relevant sort) if she is to have any particular perceptual knowledge whatsoever. Sellars trumpets this consequence as yet another reason to reject the sort of epistemic atomism that characterizes traditional foundationalist empiricism and the myth of the given (cf. EPM §32). The myth, in this respect, is that one could have knowledge of particular matters of fact in the absence of knowledge of certain general matters of fact – in this case the knowledge, "in some sense," of one's own general perceptual reliability in this kind of circumstance. But this virtue of the Sellarsian account also threatens to be its Achilles heel. For 7 For insightful stress on the importance of reflexivity requirements throughout Sellars's philosophy, and on how this reflects insights of the German Idealist tradition from Kant to Hegel, see deVries 2005 and 2009. 10 as Sellars recognized, this requirement immediately leads to the familiar challenge, on pain either of regress (EPM §§36–7) or of circularity ("More on Givenness and Explanatory Coherence," MGEC §§59–61), to explain how it is that we are supposed to have knowledge of the relevant general epistemic principles or general matters of fact without relying on any knowledge of particular matters of fact (since the latter knowledge, ex hypothesi, is possible only if we already have a grip on the relevant general knowledge). Sellars addressed and re-addressed this difficulty across multiple writings throughout his career. Sellars's continuing aim was to conceive how both of those dimensions of dependency can simultaneously be in play without this conception leading to implausibilities in either direction: neither resorting to conceiving direct perceptual knowledge in a way that threatens to reintroduce 'givenness' in any objectionable sense, nor demanding reflective inferential justification in a way that threatens to rob perceptual knowledge of such non-inferential warrant, in some sense, as it does seem to possess. That is, supposing that we have now rejected the myth of the given and have embraced both external reliability and reflective reason-giving as necessary for perceptual knowledge, this Sellarsian outlook needs to clarify how it is that our perceptual observations on the one hand are able to function as the sort of warranted non-inferential 'input' knowledge upon which our more general knowledge ordinarily depends, while on the other hand such items of knowledge are argued to be essentially dependent for their warranted status on a space of inferential patterns of justificatory reasoning that is "in some sense" already grasped by the perceiver. In EPM Part VIII Sellars originally posed the problem in terms of a regress worry concerning knowledge acquisition. As we just saw, Sellars claims that S can perceptually know the particular fact that P only if S already knows some general fact about her reliability. The objection Sellars considers is that surely S's knowledge of her general reliability in that domain would have to be based upon at least some prior instances of S's having particular knowledge of facts in that domain. Sellars's response in EPM to what he called this "steep hurdle" (§35) was to argue that the general knowledge of one's reliability that must be possessed by any responsible adult knower S can be based inductively on her present (non-inferential) memory of past facts (i.e., "Jones's ability to give inductive reasons today" (§37)) concerning her having been trained into such reliable patterns of belief formation at a time when she was not then able to take reflective responsibility for her own general reliability: "And the regress disappears," Sellars concludes (EPM §37, including the footnote added in SPR in 1963). Sellars's sketchy idea here seems to be that we thus do not need to appeal to any mythically original instances of 'particular-without-general-knowledge' on S's part in order to understand how it is that her possession of any instance of particular knowledge does indeed require that she possess responsible general knowledge of her own reliability. She grew and was trained into her eventual possession of a sufficiently responsible grip on her own reliability through the social acquisition of the appropriate norm-guided habits of conceptuallinguistic response to objects and situations in appropriate circumstances. The conclusion for Sellars in EPM was that the structure of reflectively responsible, reliable knowledge successfully exhibits both directions of dependency discussed above, an account which he famously summed up this way:8 There is clearly some point to the picture of human knowledge as resting on a level of propositions – observation reports – which do not rest on other propositions in the same way as other propositions rest on them. On the other hand, I do wish to insist that the 8 John McDowell has stressed these two dimensions as central to what he appropriately characterizes as "Sellars's Transcendental Empiricism" (1999). 11 metaphor of 'foundation' is misleading in that it keeps us from seeing that if there is a logical dimension in which other empirical propositions rest on observation reports, there is another logical dimension in which the latter rest on the former. Above all, the picture is misleading because of its static character. One seems forced to choose between the picture of an elephant which rests on a tortoise (What supports the tortoise?) and the picture of a great Hegelian serpent of knowledge with its tail in its mouth (Where does it begin?). Neither will do. For empirical knowledge, like its sophisticated extension, science, is rational, not because it has a foundation but because it is a selfcorrecting enterprise which can put any claim in jeopardy, though not all at once.9 (EPM VIII §38) This is essentially where Sellars left his account of the structure of our knowledge in EPM. However, it is clear from his subsequent writings that while he regarded the above conclusion to be sound in general, he also considered his own quasi-inductive response to the steep regress hurdle in EPM to be problematic. In the third lecture of 'The Structure of Knowledge', entitled 'Epistemic Principles', Sellars argues (SK III, §33) that "the justification involved in [such] 'non-inferential' knowledge" as when "Jones sees there to be a red apple in front of him" – provided that Jones has acquired a competent grip on the relevant concepts involved10 – consists in the fact that Jones is (if called upon) "justified in reasoning": I had the perceptual experience 'Here is a red apple' in normal circumstances (or as Sellars puts it, "no countervailing conditions obtain"); "So, there is good reason to believe that there is a red apple in front of me" (SK III, §33; italics added). Sellars comments: Of course, the conclusion of this reasoning is not the thinking involved in his original perceptual experience. Like all justification arguments, it is a higher-order thinking. He did not originally infer that there is a red apple in front of him. Now, however, he is inferring from the character and context of his experience that it is veridical and that there is good reason to believe that there is indeed a red apple in front of him. Notice that although the justification of the belief that there is a red apple in front of (Jones) is an inferential justification, it has the peculiar character that its essential premise asserts the occurrence of the very same belief in a specific context. It is this fact which gives the appearance that such beliefs are self-justifying and hence gives the justification the appearance of being non-inferential. (SK III, §§34–35) Sellars goes on to suggest that it is the latter misleading appearance that helps to explain the deep error of 'givennist' foundationalists such as Roderick Chisholm and all those who contend that in perception it is the fact that-p that directly justifies one's non-inferential perceptual belief that-p. Or as Chisholm puts it (1966: 28, quoted by Sellars): "What justifies me in counting it as evident that a is F is simply the fact that a is F." On Sellars's view above, by contrast, the justification takes the form (in light of the available reasoning above): "If I ostensibly see there to be an F object here, then it is highly reasonable for me (to believe) that there is an F object here" (SK III, §42).11 9 For an insightful pragmatist stress on the importance of the diachronic second paragraph in this passage, see Michael Williams 2009. 10 As usual Sellars states all of this in terms of his "verbal behaviorist" (VB) linguistic model, but here I will assume the success of Sellars's 'myth of Jones' postulation of corresponding 'inner thought episodes' in EPM XV–XVI and SK I–II, and thus state matters in terms of thoughts and beliefs when convenient. 11 Sellars's discussion of Chisholm at SK III, §§36–42 is complicated by the fact that Chisholm's own principles, which Sellars here goes on to examine critically, are formulated in terms of Chisholm's view that 12 In a footnote to the passage quoted above (SK III, §35) Sellars refers this "feature of the justification involved in 'non-inferential' knowledge" back to his earlier view in 'Phenomenalism' (PHM), written three years after EPM, that (and here he quotes himself) "to say that one directly knows that-p is to say that his right to the conviction that-p essentially involves the fact that the idea that-p occurred to the knower in a specific way" (PHM V, ¶66, 88). He notes that in PHM he had called this "trans-level credibility," as involving a "trans-level inference" (cf. Jones's available higher-order thought and inference discussed above), and adds: "A similar point was less clearly made in Sections §§32–39 of [EPM]." We have seen that the corresponding argument for a similar conclusion in EPM was made to turn on Jones's present ability to reason inductively about the fledgling nature of his past (originally unknowing) acquisition of the relevant conceptual abilities involved in being able to have the perceptual thought, 'Here is a red apple' (EPM §37). Sellars's later epistemological writings such as SK and MGEC make clear, I suggest, that he came to regard as insufficient EPM's implausible appeal to "Jones's inductive reasons" as a response to the "steep hurdle" of having to account for Jones's non-circular knowledge of his general perceptual reliability, and thus for our knowledge of epistemic principles more generally. We shall also see that EPM §38's important appeal to the "non-static" or diachronic character of "empirical knowledge" (or science) as a "self-correcting enterprise" is also regarded by Sellars as insufficient for clearing the steep hurdle of satisfactorily accounting for the nature of our non-circular, implicit knowledge of general epistemic principles. My contention is that Sellars's evolving solution to this problem involved clarifying more explicitly key aspects of his two-pronged Kantian naturalist approach both in its Kantian and in its scientific naturalist or broadly inductive explanatory dimensions. In both SK and MGEC Sellars once again stressed the 'steep hurdle' in the form of a vicious circularity that threatens to obtain between our warranted general epistemic principles and the particular non-inferential perceptions they are supposed to warrant. In these articles, however, Sellars argues explicitly that it is a mistake to think that the problem can be dissolved on inductive or explanatory grounds concerning our original social acquisition of the relevant conceptuallinguistic abilities. It is true that at SK III, §43 Sellars rejects Chisholm's account of epistemic principles as "a justification of the 'this or nothing' kind familiar to the Kantian tradition," perhaps also as involving dubious appeals to self-evident synthetic a priori principles; and that Sellars then contrasts that with his own account, according to which "these epistemic principles can be placed in a naturalistic setting and their authority construed in terms of the nature of concept formation and of the acquisition of relevant linguistic skills" (SK III, §44). However, Sellars immediately clarifies these remarks in a way that highlights both the nature of his own Kantian conceptual analysis (as opposed to Chisholm's and the Kantian tradition's alleged 'this or nothing' appeal to self-evident synthetic principles), and thereby also displays the kind of non-empirical source of justification for epistemic principles that he thinks is required in order successfully to dispose of the threatening circle: But surely, it will be urged, facts about learning languages and acquiring linguistic skills are themselves empirical facts; and to know these facts involves perception, memory, indeed all the epistemic activities the justification of which is at stake. Must we not conclude that any such account as I give of the principle that perceptual beliefs occurring in perceptual contexts are likely to be true is circular? It must indeed be granted that principles pertaining to the epistemic authority of perceptual and memory beliefs are not the sort of thing which could be arrived at by inductive reasoning from perceptual belief. But the best way to make what is first and foremost 'directly evident' to us are appearances rather than, as on Sellars's own view of perceptual knowledge, physical states of affairs themselves. But what emerges from Sellars's discussion is what I have indicated in the text. 13 this point is positive. We have to be in this framework to be thinking and perceiving beings at all. [. . .] But surely this makes it clear that the exploration of these principles is but part and parcel of the task of explicating the concept of a rational animal or, in VB [verbal behaviorist] terms, of a language-using organism whose language is about the world in which it is used. It is only in light of this larger task that the problem of the status of epistemic principles reveals its true meaning. (SK III, §§46–7) What these passages from SK §§45–7 imply is that there are two sorts of answer to be given to questions concerning the justification of epistemic principles. One is that the authority of epistemic principles (such as "the principle that perceptual beliefs occurring in perceptual contexts are likely to be true") is indeed to be explained by placing them "in a naturalistic setting" of concept acquisition that accounts for why it is true – that is, how it has come to be so – that our perceptual thoughts in favorable circumstances are highly likely to be true. But that sort of theoretical or broadly inductive explanation of the reliability of our most basic conceptual capacities, crucial and indispensable as that explanation is, will indeed inevitably rely on data and hypotheses the warrant for which presupposes the general reliability of those same conceptual capacities. What Sellars takes the modified Kantian conceptual analyses to show, in addition to this, is that an independent source of warrant that is also possessed by the same set of reliable conceptual capacities – capacities which the scientific explanatory perspective thus aims to show we can intelligibly be seen to come to possess within 'a naturalistic setting' – derives from the Kantian insight that the resulting "framework" of reliable conceptual capacities can be shown, as Kant aimed to show, to be "general features any conceptual system must have in order to generate knowledge of a world to which it belongs" (KTE IX, §41). After suggesting this more adequate Kantian naturalist account of the justification of epistemic principles, Sellars then concludes SK with the two paragraphs from EPM §38 that were quoted above. Strong confirmation of the above interpretation of Sellars's two-source account in SK of the warrant for general epistemic principles – that is, as based on a Kantian-style conceptual analysis and as underwritten by an intelligible sketch of, and ongoing search for, an adequate naturalistic explanation – is then provided by the fact that this is exactly what Sellars went on to propose in more detail in 1979 in his densely argued article, "More on Givenness and Explanatory Coherence" (or so, at any rate, I have contended elsewhere in relation to MGEC).12 In this late article Sellars proposes that the justification for the epistemic principles that display the warrant possessed by our particular non-inferential "IPM" judgments (i.e., our introspective, perceptual, and memory judgments) consists in their "belonging to a theory of persons as representers of themselves-in-the-world, which, although it has good explanatory power and is capable of refinement by inductive procedures, was not (and, indeed, could not have been) arrived at by inferences guided by inductive canons however broadly construed" (MGEC §40). It turns out by the end of MGEC that such a 'Theory T', as Sellars calls it, would have to encompass two different kinds of explanation at once. 12 In O'Shea 2011: 347–54, I offered a detailed reading of MGEC along these lines in response to William A. Rottschaefer's 2011 'right wing Sellarsian' attempt to defend the sufficiency in principle of scientific explanation in Sellars's overall theory of knowledge, in contrast to my claims concerning the irreducibly Kantian aspects of Sellars's epistemology from start to finish. For another important critical exchange that explores Sellars's epistemology through to its later formulation in MGEC and other writings, see Michael Williams and Ernest Sosa in The Aristotelian Society Supplementary Volume LXXVII 2003, 'Are There Two Grades of Knowledge?', in particular Williams's 'Mythology of the Given: Sosa, Sellars and the Task of Epistemology'. Williams's own view on this matter is further developed in his 2009. 14 For once again, he argues, what is needed in order to understand the justification that is possessed by the epistemic meta-principles is not only a well-confirmed empirical explanation of how, both as individuals and as a species, we could have come to possess the highly reliable conceptual capacities that are expressed in those principles. To avoid circularity, he argues, there must also be "a way in which it could be independently reasonable to accept" such principles "in spite of the fact that a ground for accepting" them "is the fact that they belong to T, which we suppose to be an empirically well-confirmed theory." That is, we "must carefully distinguish between having good reason to accept" such epistemic meta-principles as that, for example, our perceptual responses are highly likely to be true, "and having good reason to accept a proposed explanation of why" our perceptual responses are highly likely to be true (MGEC §84). Or more generally: "Clearly we must distinguish the question 'How did we get into the framework?' from the question 'Granted that we are in the framework, how can we justify accepting it?' In neither case, however, is the answer 'by inductive reasoning' appropriate" (MGEC §78). In relation to the first question, Sellars suggests that [p]resumably the question 'How did we get into the framework?' has a causal answer, a special application of evolutionary theory to the emergence of beings capable of conceptually representing the world of which they have come to be a part. (MGEC §79). The answer to the second question, however, "lies in the necessary connection between being in the framework of epistemic evaluation" at all – that is, in the conceptual framework that is characterized by the possession of the reliable conceptual capacities expressed in the epistemic meta-principles – "and being agents" (MGEC §80): for philosophical analysis can show that "the concept of effective agency involves that of our IPM [e.g., perceptual] judgments being likely to be true, that is, to be correct mappings of ourselves and our circumstances" (MGEC §82). The necessary conceptual connections adverted to in these last passages, properly understood in the context of MGEC §§66–89, is that it is "reasonable to accept" the epistemic meta-principles because "they are elements in a conceptual framework which defines what it is to be a finite knower in a world one never made" (MGEC §73). The upshot, Sellars concludes, is that the general perceptual reliability principle "is epistemically prior to the reasonableness of particular IPM [e.g. perceptual] judgments, whereas particular IPM judgments are epistemically prior to explanations of the likely truth of IPM judgments" (MGEC §86). On Sellars's account of non-inferential perceptual knowledge, then, the warrant possessed by our direct perceptions depends on the de facto (though norm-parasitic) reliability of such conceptual responses together with the standing ability of the perceiver, if called upon, to reflect on the context as one in which "no countervailing conditions obtain". The latter available inference presupposes warrant for the general principle that our perceptual responses in normal circumstances are highly likely to be true, and on Sellars's view the philosophical justification for such epistemic principles has two sides. First, it can be shown that such epistemic principles must characterize any conceptual framework that enables the cognition of objective states of affairs as such (Sellars's modified Kantian analysis); and second, evolutionary and social-developmental explanations put forward "in a naturalistic setting" must be available in principle to account for how and why our conceptual capacities have in fact come to be highly reliable in this way. This is a defensible account of the structure of our empirical knowledge in general, and of the warrant for our non-inferential perceptual responses in particular. It also exhibits in one striking way Sellars's youthful and enduring sense that Kant's conceptual analyses will, with appropriate modifications, remain true in both the theoretical and practical domains, and this within an exhaustively scientific naturalist ontology. It is a remarkable and uniquely Kantian 15 naturalist vision, although its influence has so far been felt more in each of its two distinguishable aspects, 'Kantian – or scientific naturalist?', than in its intended combined ambition. References Brandom, Robert (1994). Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge, MA and London: Harvard University Press). Coates, Paul (2007). The Metaphysics of Perception: Wilfrid Sellars, Perceptual Consciousness and Critical Realism (London: Routledge). Chisholm, Roderick (1966). The Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall). deVries, Willem A. (2009). "Getting Beyond Idealisms" (2009), in Empiricism, Perceptual Knowledge, Normativity, and Realism, ed. Willem A deVries (Oxford: Oxford University Press). deVries, Willem A. (2005). Wilfrid Sellars (Chesham, UK: Acumen Publishing Limited). Haag, Johannes (2012). "Some Kantian Themes in Wilfrid Sellars's Philosophy," in Centi, B. (ed.) 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Realism and Antirealism1 Randall Harp Kareem Khalifa Biographical Note: Randall Harp is an Assistant Professor of Philosophy at the University of Vermont. His interests include the philosophy of action, moral psychology, and philosophy of social science. He has published or forthcoming articles in Journal of Moral Philosophy, Theoria, and Routledge Companion to Free Will. Kareem Khalifa is an Associate Professor of Philosophy at Middlebury College. His interests include general philosophy of science, epistemology, and philosophy of social science. He has published articles in British Journal for the Philosophy of Science, Journal of Economic Methodology, Philosophy of Science, Philosophy of the Social Sciences, Social Epistemology, Synthese, and Theoria, among others. He is currently completing a book on scientific understanding. This is the penultimate draft. The final draft can be found in A. Rosenberg & L. C. McIntyre (Eds.), Routledge Companion to Philosophy of Social Science. London: Routledge, 254-269. 2 Introduction Our best social scientific theories try to tell us something about the social world. But is talk of a "social world" a metaphor that we ought not take too seriously? In particular, do the denizens of the social world-cultural values like the Protestant work ethic, firms like ExxonMobil, norms like standards of dress and behavior, institutions like the legal system, teams like FC Barcelona, conventions like marriages-exist? The question is not merely academic. Social scientists use these different social entities to explain social phenomena such as the rise of capitalism, the decline in oil prices, or the effect of unions on the sports labor market. But how could these explanations possibly work if social entities don't exist? Questions about the existence of social entities have implications for both philosophical and social-scientific inquiry. A central area of philosophy is ontology-the study of what exists. Social ontology is a relatively new field, and enriches older ontological debates with novel questions and broader concerns. But the realism debate is not exclusively (or even primarily) about ontology; rather, there is an intimate link between these ontological questions and epistemological concerns about how social-scientific explanations should proceed. For instance, whether social entities exist determines the extent to which these explanations should emulate their natural-scientific counterparts. Similar considerations determine the extent to which these explanations must appeal to individual actions. To navigate this intellectual landscape, let's introduce a distinction. A realist is anyone who believes that social scientists are warranted in believing that social entities exist; an antirealist is anybody who disagrees. Different antirealists disagree with realists for different reasons. Consequently, we canvass five kinds of antirealism below: explanatory pessimism, fictionalism, eliminativism, reductionism, and constructivism. Debates about realism in the social sciences tend to cluster into one of three categories. First, should we be realists about the theoretical entities appealed to in our best social-scientific theories? These debates parallel their counterparts in the philosophy of natural science. Realists in the natural sciences argue that the predictive, experimental, and technological success of natural-scientific explanations warrants belief in entities such as quarks and gravity. Similarly, our most empirically successful explanations of poverty, for example, invoke social strata, social structures, and economic policies. If such entities are necessary features of our best explanations, does that entail that we should be realists about such entities? Realists argue that the best way to account for the explanatory success of our social scientific theories is by being realists about the entities posited in our theories; anti-realists deny this claim. Second are questions about whether we should be realists about groups, where we can understand groups roughly as a collection of individuals organized with some collective interest, goal, or characteristic. Groups can range from microgroups consisting of a few individuals, to meso-groups such as corporations, all the way up to macro-groups such as nations. Realists about groups believe that groups cannot be reduced to mere collections of individuals; antirealists about groups think 2 that groups can be explained without remainder in terms of the individuals who constitute the group. Third are questions about whether we should be realists about the things that groups create. Entities such as money, laws, race, and gender are "socially constructed," in the sense that their most important properties depend on how we conceive of them. By contrast, natural properties-the charge of electrons, the height of mountains, and the atomic weight of chemical elements, for instance-are independent of how we conceive of them. We might wonder, then, whether the fact that groups create social entities means that they are not real. Realists about socially constructed entities (such as money or race) argue that these entities could not function in our lives and in the world without being real; antirealists about socially constructed entities argue the contrary. In what follows, we look at these three realist debates, canvassing arguments both for and against realist and antirealist positions. 1. Should we believe what social science tells us? Social scientists are scientists. As such, they advance theories with the aim of predicting, explaining, and controlling some part of the world. Let us say that theories that fulfill these aims are empirically successful. A theory's empirical success is the most compelling reason to believe that it is (mostly) true. If these slogans about science are correct, then, to the extent that a social-scientific theory succeeds in predicting, explaining, and controlling some part of the social world, we should be realists about the social entities that it posits. In what follows, we develop this line of thought by discussing the central argument used to vindicate the reality of scientific entities. We then rehearse two prominent objections to that argument. 1.1. The Explanatory Argument A powerful argument for realism is that the staggering level of empirical success of modern science would be nothing short of a miracle if its theories were radically false. For this reason, many philosophers and scientists are realists about subatomic particles, curved space-time, cells, species, natural selection, continental plates, and so on. The central idea is that realism provides the best (if not the only) explanation of the relevant aspects of the domain. Indeed, realists about many other entities (mathematical objects, moral truths, etc.) invoke this same principle to defend their positions. This suggests the following "Explanatory Argument" for realism about social entities: EA1. If the best explanation of the relevant facts posits social entities, then we should believe that social entities exist. EA2. The best explanation of the relevant facts posits social entities. EA3. Therefore, we should believe that social entities exist. A few clarifications are in order. First, the conclusion (EA3) amounts to realism about social entities. Second, an explanation posits an entity just in case that entity exists if the explanation is true. The relevant facts are typically those that most parties to a debate agree are in need of explanation. A hypothesis is the best explanation of a fact if it optimizes the set of criteria typically associated with our 3 best theories: simplicity, scope, fit with background knowledge, predictive power, and so on. Indeed, with a little bit of reconstruction, we can see that social scientists frequently argue in this manner. This is particularly clear when we examine the extensive work on both qualitative (King, Keohane, and Verba 1994) and quantitative (Blalock 1971) causal inference in the social sciences. For instance, suppose that the chief cause of poverty is a federal policy that permits a very low minimum wage. Then that policy is the best explanation of poverty. Furthermore, this explanation assumes that policies have causal efficacy. However, non-existent things can't have causal efficacy. Consequently, policies exist. What of non-causal explanations? Consider sociologists' observation that men born in lower socioeconomic strata have a higher chance of upward social mobility than those born in higher socioeconomic strata (Blau and Duncan 1967). Why is this? To appreciate the answer, consider Al, who is born at a lower socioeconomic stratum than Bob. If a socioeconomic stratum is higher than Bob's current stratum it is also higher than Al's, but not vice versa. Hence, there are more ways that Al can make an upward move. This explanation appears non-causal, as it only invokes probabilities that fall out of the "structure" of socioeconomic strata in the United States (Garfinkel 1981). Zooming back out to the larger philosophical picture, the best explanation of the observed correlations between social origins and social mobility posits social strata and social structures. According to the Explanatory Argument, this means that we should believe that social strata and social structures exist. 1.2. Explanatory Pessimism While the Explanatory Argument nicely captures a prominent way in which philosophers and scientists (both social and natural) justify realism about theoretical posits, it has faced several objections. In particular, philosophers have questioned its first premise, i.e. that our best explanations are an effective guide to what exists. For ease of reference, we call anyone who raises this challenge an explanatory pessimist. Explanatorily pessimistic social scientists are somewhat rare, though they typically are motivated by empiricist concerns that we only can know correlations, but cannot have causal knowledge. Comte (1868) and Mill (1904) are early examples of this critical stance towards social explanation. Other authors criticize the reliability of certain kinds of explanations, e.g. functional explanations (Elster 2007), and hence might be interpreted as expressing qualified forms of explanatory pessimism. By contrast, several natural scientists (and the philosophers who have studied their work) have argued that our best explanations are not a trustworthy guide to reality. For instance, Newtonian mechanics was the best explanation of many phenomena for nearly three centuries. However, the advent of Einsteinian and quantum mechanics in the early 20th century revealed that Newton's account was mistaken. Consequently, it would appear that the Explanatory Argument has given us bad advice: we should not have believed that Newtonian space, time, gravity, and energy exist. 4 Similar examples can be found in the social sciences. Consider Oscar Lewis' (1975) once-prominent explanation of poverty. Looking at five Mexican families with different socioeconomic outcomes, Lewis reasoned that the poorer families have a different value system (a "culture of poverty") than their more affluent counterparts, and that this value system prevents them from taking the measures needed to improve their socioeconomic status. As the explanation gained further corroboration, it had a good deal of prominence by the end of the 1970s, and figured prominently in policy decisions about social assistance. Hence, it was taken by many to be the best explanation of poverty. As such, the Explanatory Argument counsels us to believe in the existence of a culture of poverty. Yet, throughout the 1980s, as finer-grained empirical measures of culture developed, and a wider variety of impoverished populations were studied, it became clear that the cultural variation among the poor was too great for this explanation to be true. As before, it would appear that the Explanatory Argument has given us bad advice: we should not have believed in the culture of poverty. Nor is this example an outlier; many explanations in the social sciences enjoy some notoriety, only to face searching empirical difficulties at a later date. Antirealists use examples such as this to critique the Explanatory Argument. On one version, the so-called "Pessimistic Induction" (Laudan 1981), the best explanation at any given time is frequently rejected at a subsequent point in history. Consequently, we should not believe that our best explanations posit real entities, since they are likely to be replaced in the future. Hence, on this view, "best explanation" means "best for its time." On this formulation, Lewis' explanation was the best, posited a social entity (the culture of poverty), but we should not believe that this social entity exists. This falsifies the first premise of the Explanatory Argument. Alternatively, and closely related, some antirealists argue that our explanation may only be the best of a bad lot, in which case, we should not believe that it posits real entities (Stanford 2006; van Fraassen 1989). This view can simply be a variant of the Pessimistic Induction. Alternatively, it may motivate skepticism about our ability to identify the best explanation, even if such an explanation justifies realism. On this view, the best explanation of poverty may posit a culture of poverty, but we cannot know that this explanation is better than the rest. There are reasons to think that these objections to the Explanatory Argument are especially thorny in the philosophy of social science. For instance, many realists have responded to these pessimist challenges by claiming that our best explanations only entail belief in posits that are indispensable to novel predictions (Psillos 1999; Worrall 1989) or experimental interventions (Hacking 1983). Since these demanding kinds of empirical success are far less common in the social sciences than in the natural sciences, explanatory pessimism in the social sciences may be even more persuasive than its natural-scientific cousin. Having said this, some have suggested that social-scientific hypotheses also contain these high-grade posits (Kincaid 2008), and so realism about social entities is on par with realism about natural-scientific entities. 1.3. Fictionalism 5 Frequently, non-philosophers find these debates about realism to be "pointless" or "merely academic." On such a view, it simply does not matter if social entities exist or not. There are more and less principled ways to make this point. A fairly sophisticated one comes from fictionalists. Like explanatory pessimists, fictionalists object to the first premise of the Explanatory Argument. However, whereas explanatory pessimists are largely concerned with showing why we cannot know much on the basis of our best explanations, fictionalists emphasize that we can still use our best explanations in the absence of this knowledge. Fictionalists can thereby articulate the principles behind the complaint that the realism debate is "pointless:" it does not matter if realism is true, for it is enough to treat social entities as useful fictions. More precisely, even if our best explanations posit social entities, we can still use those explanations without believing that posited social entities exist. Typical "uses" include explanation, prediction, control, and model construction. For instance, based on Blau and Duncan's work, subsequent scholars have found it useful to explain social mobility in terms of social strata and social structures. However, fictionalists point out that all of this is compatible with agnosticism about these social entities. While many social scientists express fictionalist commitments (e.g., Friedman 1953; MacDonald 2003), only a few philosophers are fictionalists about social entities (Demeter (2013) and Turner (2003) present fictionalist accounts of psychological states and social entities, respectively.) However, the resources for a more thoroughgoing fictionalism are easy to find. Van Fraassen's (1980) constructive empiricism is a fictionalism that appears to apply to all science, though its chief applications have been in the natural sciences. Van Fraassen is a fictionalist about unobservable entities in science: he holds that we can use or accept posits about unobservable entities without believing that those entities exist. In other words, we can treat posits about unobservables as useful fictions (e.g. for the purposes of prediction and explanation.) This can be applied to the social sciences, for the unobservable-observable distinction cuts across the natural and social domains. For instance, subatomic particles, beliefs, and social norms all appear to resist any direct observation. However, fictionalists of this sort then inherit all of the challenges to van Fraassen's view. For instance, some have wondered whether a distinction between observable and unobservable entities is sustainable (Churchland 1985; Hacking 1985). Arguably, this distinction is even more vexed in the social sciences (Block 1976). To summarize, we have seen that realists deploy the Explanatory Argument to justify their position. Such a view holds that we should be realists about entities posited by our best explanations. Antirealist criticisms come in two broad varieties. First, explanatory pessimists question the extent to which we can trust our best explanations as a guide to what is real. Second, fictionalists argue that it is enough to use the posits of our best explanations, even if we do not think that they are real. Before proceeding, a word of caution is in order. The Explanatory Argument presupposes that the social sciences ought to emulate the natural sciences. Specifically, it presupposes that realism about social entities is justified (and perhaps only justified) by social-scientific theories' success in predicting, explaining, 6 and controlling the empirically testable parts of the social world. Indeed, even the critics of the Explanatory Argument assume this much of the time. However, there is a longstanding debate as to whether the social sciences have different aims than the natural sciences. On this view, successful social theories need not be highly explanatory or predictive, but should instead furnish fruitful interpretations and give us a richer understanding of the people studied. This has led some philosophers to argue that because different sciences have fundamentally different methodologies, the entities in those sciences' respective domains are real or exist in different ways (Dupré 1993; Root 2000; Sundstrom 2002). On such a view, our beliefs in social entities' existence are subject to different standards than our beliefs in the existence of natural-scientific objects. By contrast, others argue that precisely because interpretation and understanding are more inquirer-relative than the explanation, prediction, and control characteristic of the natural sciences, realism about social entities is more difficult to defend than its natural-scientific counterpart (Reed 2008). 2. Are Social Groups Real? Both explanatory pessimists and fictionalists criticize the first premise of the Explanatory Argument (EA1), which states that if our best explanations posit social entities, then we should be realists about those entities. However, many philosophers and social scientists have also challenged the second premise of this argument (EA2), which states that our best explanations posit social entities. For instance, we might wonder whether our best explanations of poverty really posit policies, social strata, or a culture of poverty, or if instead they only posit the individuals who are described by these social terms. This concern shows up most clearly in discussions about the reality of social groups. Some find the idea of social groups standing over and above the individuals that constitute them to be spooky, and also find the methods of studying these groups to be unscientific. While these sorts of concerns are at least as old as Mill (1904) and Weber (1978), there is also a long tradition of defending the integrity of social groups and the distinctive methodology of the social sciences, e.g. Durkheim (2013). Contemporary heirs to Mill and Weber argue that "macro-level" social explanations must be grounded in "micro-foundations" that appeal only to individuals (Elster 2007; Hedström 2005); others demur (Colander 1996). To that end, let's assess the following "Group Variant" of the Explanatory Argument: GV1. If the best explanation of the relevant facts posits social groups, then we should believe that social groups exist. GV2. The best explanation of the relevant facts posits social groups. GV3. Therefore, we should believe that social groups exist. As an example, consider why democracies tend not to fight wars with each other. Suppose that two democracies are in a dispute. Because losing a war has dire electoral consequences, both can anticipate that going to war will lead each to allocate large amounts of resources to a risky situation. Because of this, engaging in war is an unattractive option, as neither democracy is assured an easy victory (de Mesquita et al. 1999). As should be clear, this explanation posits social groups 7 (democracies or electorates). So, according to this argument, we should infer that these groups exist. We will call those who subscribe to this argument group realists. Those opposed to group realism have two potential strategies. First, they can challenge GV1, in which case they pursue the explanatory pessimist and fictionalist strategies above. Alternatively, they can challenge GV2. To that end, it's useful to first consider the arguments in favor of GV2. (We address objections to GV2 below.) First, group realists emphasize that talk of groups is pervasive in our ordinary discourse: we predicate things of groups ("Americans are materialistic"); we attribute mental states to groups ("The Cato Institute believes in free markets and individual liberty"); and we conceive of groups as unitary agents capable of acting in the world ("ExxonMobil intends to grow its worldwide crude and natural gas production by 7.5%"). Group membership figures in racial, ethnic, or religious group affiliation, and thereby plays a prominent role in our sense of identity. And groups need not be large, or institutional; some theorists argue that groups as small as two people are the fundamental elements of social reality (Gilbert 1989). Moreover, the social sciences follow ordinary language in their use of groups as explanatory concepts. Sociologists appeal to group-based concepts such as social institutions, organizations, states, societies, and cultures, while economists appeal to such things as firms and networks. As should be clear from our discussion of democratic peace, social scientists use groups to explain (individual and collective) behavior. Some social scientists also use groups to account for the nature of social reality (Berger and Luckmann 1991). On a cursory examination of social scientific practice, it would appear that GV2 is clearly true. However, while nearly everyone agrees that social scientists appear to make use of groups in their theories, some argue that this appearance is misleading. Certain critics of group realism, whom we will call eliminativists, hold that our talk to social groups is false when taken literally (Quinton 1975)1. Other critics of realism, whom we will call reductionists, hold that the use of social groups in our theorizing is dispensable: talk of social groups can always be translated into talk of the individuals that constitute the group. If either of these positions is correct, then our best explanations do not require us to posit social entities, and so GV2 would be false. In what follows, we examine these two alternatives to group realism. 2.1. Eliminativism Eliminativists think that there are no such things as groups; rather, there are only individuals interacting with other individuals. This claim was memorably stated by British Prime Minister Margaret Thatcher (1987), who said: ...and so they are casting their problems on society and who is society? There is no such thing! There are individual men and women and there are families. (Of course, for Thatcher to be a proper eliminativist, she would also have to say that there are no families.) 1 While we are referring to eliminativism about social entities, "eliminativism" frequently refers to an analogous position about individual mental states (beliefs, desires, etc.) in the philosophy of psychology. 8 While eliminativists hold that claims invoking group concepts are false, eliminativists also maintain that true statements about individuals can replace these falsehoods. Thus, the claim that Americans are materialistic would be replaced by a claim to the effect that most of the individuals who are American citizens are materialistic. On the face of it, eliminativism is counterintuitive. After all, eliminativists would have to hold that a claim of the form "FC Barcelona won the Champions League in 2015" is, strictly speaking, false; to be true, the claim should be reinterpreted so that it has the form "Xavi and Iniesta and Messi and Neymar and etc. won the Champions League." But regardless of what we want to say about that second claim, it seems wrong to say that FC Barcelona did not win the Champions League, on the grounds that there is no such thing as FC Barcelona. Why, then, is eliminativism a plausible view? Some think that methodological individualism entails eliminativism, and so they find eliminativism plausible because they find methodological individualism plausible (Tuomela 1990). That argument, however, appears unsound. Methodological individualism requires that claims about collective entities be grounded in claims about the actions and properties of individuals, but that is consistent with collective entities' existence. So, one can be a methodological individualist without also being an eliminativist. (For more on methodological individualism, read the chapter on methodological individualism in this volume.) Eliminativists must hold a stronger view. First, eliminativists must hold that only those things that factor into our best explanations determine what exists; and second, that none of our best explanations appeal to groups. These claims are strong, because social groups are featured in legitimate explanations all the time. Consider the following explanation of why more committed sports fans are likelier to be violent after their team's loss than less committed fans: whereas wins by a sports team enhance the social identity and self-esteem of all fans, losses only decrease the psychological well-being of those fans who most strongly identify with the team. Strongly identified fans then act aggressively in order to regain that well-being (Wann et al. 2001). If we paraphrase away the football club to be instead about the individual members, the explanation no longer identifies the main causes of spectator aggression. After all, membership of a team can change without a change in fan identification, and some people can strongly identify with a team without knowing all of its individual members. Eliminativist arguments might work for establishing that particular kinds of social groups are not real. Consider groups such as "unwed mothers between the ages of 18 and 30" and "individuals who self-identify as Jewish." These are examples of groups such that possessing some set of properties is necessary and sufficient for membership in the group. While these groups sometimes seem to contribute to social scientific explanations, the eliminativist would argue that the group functions in an explanation only insofar as the membership in the group highlights the causal factors that actually play an explanatory role. Because each of the individuals who make up the group possesses the properties that define the group, it will be those properties that are doing the explanatory work; the group is doing no work at all. 9 2.2. Reductionism A third position, reductionism, falls in between eliminativism and group realism. A quick note about the term "reductionism:" in certain discussions, reductionism is synonymous with eliminativism. The reason for this conflation is understandable, as reductionists agree with eliminativists that our best explanations do not posit social groups, i.e. they also deny GV2. Specifically, any of our best explanations that purport to posit social groups are really just shorthand for individualistic explanations. Moreover, individualistic factors are doing the real work in these explanations. However, like group realists, reductionists hold that social groups exist. So, following the philosophical mainstream, we will distinguish reductionism from eliminativism. Two crucial claims justify reductionists' claim that social groups exist. First, reductionists assume that individuals exist. Second, and more controversially, they argue that social groups are nothing over and above the individuals that comprise them. From these two claims, it follows trivially that social groups exist. The triviality of this inference means that social groups don't exist in any "robust" or "substantive" sense. Thus, social groups are dispensable or redundant given information about the individuals who comprise them. For this reason, reductionists are sometimes called "redundant realists" (List and Pettit 2011). However, reductionists differ from group realists in the explanatory roles they accord to social groups. Reductionists hold that individuals are ontologically fundamental while also allowing that statements about groups need not be strictly speaking false. Since reductionists hold that groups are not essential to our explanatory aims, and since all statements about groups can be translated to statements about individuals but not vice versa, reductionists deny that the best explanation of social phenomena requires us to posit social entities-we can make do with individual entities instead. Like eliminativism, reductionism faces several challenges. For one thing, reductionists must account for the functional structure of social institutions. Social institutions are multiply realized in the behavior of individuals, meaning the institution itself can act in the same way even when the behavior of the constituent individuals is different. Consider the explanation of democratic peace from above. When we try to understand how the electorate influences the decisions of democratic leaders, a description of individual votes doesn't matter; what matters is a description of the voting of the electorate as a whole. If this is so, then explanatory claims which appeal to the social institution at the group level will work differently than explanatory claims which appeal to the social institution at the individual level: group-level claims explain in virtue of the structural relationship between the members, while individual-level claims explain in virtue of the properties of the individuals themselves (Kincaid 1986). Finally, reductionism fails to explain how social groups can act as unitary agents, i.e. how firms, institutions, and the like intend to do things, perform actions, and hold action-relevant beliefs and desires. Indeed, List and Pettit (2011) argue that group agents necessarily possess action-relevant mental states that cannot be reduced to individual mental states. Similarly, Gilbert (1989) argues that group 10 mental states have a distinctive normative component that cannot be generated by individually held mental states. 3. Can Things be Real and "Constructed"? Many social scientists (and some philosophers) describe themselves as "social constructivists" (e.g., Berger and Luckmann 1991). However, there is significant disagreement as to what this doctrine entails, whether it is defensible, and if it is incompatible with realism. For instance, many social scientists equivocate between reality itself depending on social conditions, interests, and the like, and the more modest claim that our representations of reality exhibit this social dependence. Any careful formulation of the former is very difficult to defend. By contrast, the latter is compatible with there being a world with a structure that is independent of these representations, i.e. it is compatible with realism (Boghossian 2006). More qualified forms of constructivism claim that social scientists, as the foremost experts on society, play a special role in constructing social entities. For instance, MacKenzie, Muniesa, and Siu (2007) claim that economists make (i.e. construct) the markets that they study. For our purposes, we will treat constructivists as a distinct kind of antirealist. To get a sense of the debate between realists and constructivists, consider three statements: Vertebrate: Chris and Pat are vertebrates. Marriage: Chris and Pat are married. Cute: Chris and Pat are cute. Intuitively, Vertebrate is true in some "objective" sense, and Cute is only true in some "subjective" sense. In principle, moderate realists and moderate constructivists can agree on these points. The disagreement concerns claims such as Marriage. Are these contested claims more "objective" like Vertebrate or more "subjective" like Cute? To make any progress, we need to get clearer on what "objectivity" and "subjectivity" mean in these contexts. To do this, we first examine the constructivist's claim that social entities "depend" on us, and then turn to the kind of objectivity at stake in the realist-constructivist debates. 3.1. Kinds of dependence Regardless of any further differences, all social constructivists hold that a constructed entity "depends" on something social in some way for its existence. More precisely, constructivist claims always involves two entities. The first is what we will call the dependent entity. We will focus on cases in which the dependent entity is a social entity. In our example, Chris and Pat's marriage is the dependent entity. The second is the constructing entity, i.e. the entity on which the dependent entity depends. Necessarily, constructing entities have to be social or psychological entities. Presumably, the constructing entities in our example are the marriage laws in Chris and Pat's community. It is precisely the dependence on constructing entities that is supposed to preclude dependent entities from being real. Consequently, we must specify what this dependence entails, and how it bears on realism. To that end, we must distinguish two central kinds of dependence that figure in the constructivist 11 literature (though see Sveinsdóttir (forthcoming) for a more nuanced taxonomy of constructions). First, there is causal dependence: F causally depends on an individualistic/social entity G if and only if F would never have come into existence, or would have been substantially different, had G not existed. While our chief concern is with constructed social entities, many causally constructed entities are not social entities. For instance, some elements, such as Rutherfordium, can only be created in laboratories, and hence causally depend on scientists' intention to synthesize such elements. However, elements are paradigmatic examples of physical (non-social) entities. More broadly, all artifacts are causally constructed. For instance, a manufacturer's intending to produce a bicycle is a cause of that bicycle's existence. There is widespread consensus that causally constructed entities are real. Bicycles are causally dependent entities, and we have no more reason to be antirealists about bicycles than Rutherfordium and other natural-scientific entities. Thus, insofar as social entities are simply the effects of people's mental states and actions, then there is no reason to treat them as any less real than other artifacts. However, there is good reason to think that some social entities, such as marriage, are not merely causally constructed. This is because marriage exhibits a different kind of dependence: F constitutively depends on individualistic/social entity G if and only if the continued existence of G is a necessary condition for the continued existence of F. Causally dependent entities can continue to exist even after the entities that constructed them have ceased to exist. By contrast, constitutively dependent entities cannot. To make this vivid, consider the status of constructed entities if every human were to disappear spontaneously: bicycles would continue to exist; marriages would not. While realism about causally constructed entities is generally accepted, realism about constitutively constructed entities is more controversial. Some authors are realists about these entities (Haslanger 2012). Their argument proceeds in two steps. First, against those who think that marriage is more like cuteness, they deny that there is a good inference from "x is mind-dependent" to "x is not real" (Haslanger 2012; Rosen 1994). Second, they use the Explanatory Argument from above, but the relevant posits are constitutively dependent entities. For instance, some hold that race and gender play prominent explanatory roles in social inquiry, and hence are real, even though they are constitutively dependent on certain social conditions. This would suggest the following "Constitutive Variant" of the Explanatory Argument: CV1. If the best explanation of the relevant facts posits constitutively dependent entities, then we should believe that constitutively dependent entities exist. CV2. The best explanation of the relevant facts posits constitutively dependent entities. C. Therefore, we should believe that constitutively dependent entities exist. 12 Realists of this persuasion might argue in the following manner. Marriage is constitutively dependent. Moreover, our best explanations posit marriage as a central determinant of, e.g., psychological well-being (Gove, Hughes, and Style 1983). Consequently, we ought to believe that marriage exists. However, there are at least three objections to this argument. First, since constitutively dependent entities are simply a kind of social entity, the same objections to the Explanatory Argument apply to its Constitutive Variant. Hence, if explanatory pessimism, fictionalism, eliminativism, or reductionism is correct about social entities in general, they also apply to constitutively dependent entities. Second, the Constitutive Variant Argument might prove too much. For instance, it is unclear why cuteness is not constitutively dependent upon people's attitudes and emotions. Moreover, cuteness might well figure in some of our best explanations, e.g. of the popularity of puppy memes on the Internet. However, as we have already suggested, realism about cuteness is implausible. While some realists have bitten this bullet (Haslanger 2012), others would take this as evidence that the first premise of the argument (CV1) is incorrect. Third, it appears that explanations only invoking constitutively constructing entities can always "screen off" or "preempt" any explanation of which their corresponding constitutively dependent entity is a part. As a result, the second premise (CV2) of this argument can be contested. For instance, puppies' cuteness is constitutively dependent upon our attitudes about them. Consequently, it seems as if we could just as well explain the prevalence of Internet puppy memes by appealing to these attitudes, rather than adding another property-cuteness-into our ontologies. Similarly, although attitudes about race and gender explain various social outcomes, this does not entail that race and gender are real or explanatory. In other words, to the extent that an entity is constitutively constructed, it is unlikely to play the kind of role in our best explanations that licenses ontological commitment. 3.2. Objectivity Another way of refining the Explanatory Argument so that it underwrites realism about constitutively dependent entities is to identify further criteria that distinguish real constitutive constructions-such as race and gender-from other kinds of constitutively dependent entities-such as cuteness. Here, we might (loosely) follow John Searle's (1995) suggestion that even if the existence of certain social entities depends on attitudes and social conditions, our judgments about those entities might be no less objective than our judgments about natural-scientific entities. For instance, consider once again the statement that Chris and Pat are married. Marriages are constitutively dependent entities: the marriage of two people only exists insofar as it is appropriately held to exist by the legal structures of the society in which the participants live. Nevertheless, there is a fact of the matter about whether Chris and Pat are married, such as the recognized laws about marriage, and whether the procedures required by those laws were properly followed. More generally, F is epistemically objective if and only if it is possible to hold that something is an F and be wrong. 13 Here, the "holder" (i.e. constructing entities) can either be an individual or a group. As should be clear, some entities, such as vertebrates, are epistemically objective. It is possible for somebody to be mistaken about who or what is a vertebrate. Moreover, we can also see why some social entities are epistemically objective. For instance, suppose that Chris and Pat are a legally married same-sex couple. Because of his religious beliefs, Frank may believe that Chris and Pat are not married. However, Frank's religious beliefs do not nullify Chris and Pat's marriage. Similarly, at first remove, no single individual's beliefs about race, gender, marriage, employment, income, etc. are capable of nullifying empirical statements about these social entities. By contrast, judgments about cuteness function differently in our cognitive lives. They are epistemically subjective. In particular, the truth of (nontrivial) judgments about cuteness depends on the mental states of the person judging something to be cute. In other words: A group or person's holding that a puppy is cute entails that the puppy is cute. The Searlean realist claims that cuteness is in the eye of the beholder, while many claims about social entities such as marriage are not. How does this bear on social constructivism? While accounts of epistemic objectivity claim that "holders" are either individuals or groups, social constructivists will typically favor an account of epistemic subjectivity that regards holders as social groups: F is epistemically subjective if and only if some group's holding that something is an F entails its being an F. (Note: our discussion of epistemic subjectivity and objectivity is indebted, but not identical, to Searle's account.) As noted above, it is implausible that an individual, such as Frank, can nullify a marriage. By contrast, certain social groups or their proxies-such as a legislature or a judge-can nullify a marriage. Hence, the constructivist's position poses an interesting challenge for realists about constitutively dependent entities. To summarize, both realists and constructivists might agree that some social entity is constitutively constructed. However, realists will claim that the entity is epistemically objective (and hence more like Vertebrate), while constructivists will claim that it is epistemically subjective (and hence more like Cute). For instance, constructivists will claim that judgments about membership in racial groups depend on some social group making that judgment. How do we adjudicate between these competing claims? In the context of the social sciences, the defensibility of this kind of constructivism hinges (in part) on the specific methods that are used to make judgments about the social entity in question. For instance, some interpretive methodologies are sufficiently reflexive that social scientists' intuitions, feelings, beliefs, etc. necessarily figure in their judgments about social entities (Bourdieu and Wacquant 1992; Denzin 2001; Wylie 1994). Insofar as these methods are the only or best means of acquiring knowledge about certain social entities, constructivism cum epistemic subjectivism is relatively straightforward. By contrast, some methods-particularly those that are shared with the natural sciences-purport to be answerable to a set of mind-independent empirical 14 facts. These include observation, measurement, statistical analysis, and causal inference. If these methods do what they purport to do, then constructivism about the judgments that they justify would appear misplaced. However, some have advanced this particularly ambitious brand of constructivism about social entities (Law 2004), by appealing to constructivists about natural-scientific entities who deny the objectivity of these methods (Bloor 1976; Kuhn 1996; Latour 1987; Latour and Woolgar 1986; Pickering 1984, 1995). So, to summarize, the debate between constructivists and realists about social entities is not a debate about entities that are causally dependent on social conditions. Otherwise, Rutherfordium would be socially constructed. Rather, it is a debate about constitutively constructed entities. However, some constitutively constructed entities, such as cuteness, do not seem to warrant realist treatment. So, when realists and constructivists disagree about constitutively dependent entities, the real sticking point is whether such entities are epistemically objective or epistemically subjective, i.e. whether the means for making judgments about these entities suffices to make those judgments true. 4. Conclusion In summary, whether one is discussing social groups, social constructions, or any other social entity, realists appeal first and foremost to the Explanatory Argument. According to this argument, if our best explanations posit social entities, then we ought to believe that these entities exist. However, explanatory pessimists cite science's history of failed explanations as evidence against this contention. Fictionalists also challenge this realist doctrine by claiming that we can use social entities in our best explanations without believing in their existence. The Explanatory Argument also asserts that our best explanations posit social entities. Paying special attention to social groups reveals two challenges to this claim. First, eliminativists claim that statements about social groups are false, and should be replaced by statements about individuals. Second, reductionists claim that statements about social groups are trivially true, because they are really just shorthand for statements about individuals. In neither case do our best explanations posit social entities. Yet another aspect of realism concerns the objectivity of social entities. As we saw, realists hold that social entities are epistemically objective, in the sense that a group's or person's ideas about a social entity could be wrong. Constructivists, by contrast, claim that (at least some) social entities are epistemically subjective, meaning that ideas about those entities determine what they are. A number of options and questions suggest themselves. Can realism in the social sciences be justified without the Explanatory Argument? Can the challenges of eliminativism and reductionism extend to social entities other than groups? If social entities are not real, why bother studying them? What would social scientists lose by adopting one (or more) of the antirealist stances canvassed above? Given the variety of positions available, there is ample room for having nuanced ontological positions in the social sciences. Notes 15 1 We would like to thank Lee McIntyre, Gioia Pappalardo, Jeremy Read, and an anonymous referee for their assistance with this project. 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ALGUNS CONCEITOS FUNDAMENTAIS DA TEORIA ARISTOTÉLICA DA SIGNIFICAÇÃO A PARTIR DE SOBRE A INTERPRETAÇÃO, CAPÍTULO 1 Nazareno Eduardo de Almeida RESUMO Procuro neste artigo discutir alguns conceitos fundamentais da teoria aristotélica da significação que aparecem no capítulo 1 do tratado Sobre a interpretação. Nesta discussão, apresento um modelo de interpretação alternativo àquele que pode ser chamado modelo tradicional, originado especialmente através dos comentários ao tratado feitos por Amônio e Boécio. Para corroborar esta proposta alternativa, exponho sumariamente modos distintos de compreensão dos termos gregos 'symbolon', 'pathêmata tês psychês', 'homoiômata', 'noêmata' e 'pragmata', bem como da correlação entre eles tal como se apresenta no mencionado capítulo. PALAVRAS-CHAVE Aristóteles; significação; Sobre a interpretação ABSTRACT In this article I intend to discuss some fundamental concepts of the Aristotelian theory of signification which appear in chapter 1 of the treatise On interpretatation. In such discussion, I present an alternative model of interpretation in face of those which can be named traditional model, specially originated through the commentaries on the treatise made by Ammonius and Boethius. In order to corroborate this alternative proposal, I propound briefly distinct modes of comprehension of the Greek terms 'symbolon', 'pathêmata tês psychês', 'homoiômata', 'noêmata', and 'pragmata', as well as of the correlation between them such as it is presented in the mentioned chapter. KEYWORDS Aristotle; signification; On interpretation Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 6 6 1. O capítulo 1 do Sobre a interpretação e o problema da significação Pode-se afirmar com razoável segurança ser opinião geralmente aceita entre os intérpretes de Aristóteles que as primeiras linhas do tratado Sobre a interpretação apresentam a base conceitual da teoria aristotélica da significação discursiva. A controvérsia, porém, surge quando se tenta explicitar qual é o sentido, o alcance e a coerência interna e externa dos conceitos que compõem tal base. 1 Deixando os detalhes de tal controvérsia de lado, penso que a teoria aristotélica da significação apresentada sumariamente no início do capítulo 1 coloca estabelece certas condições necessárias (mas talvez ainda não suficientes) para a significação discursiva em geral, condições que, em última instância, ainda temos de enfrentar em qualquer investigação sobre o conceito de significação. 2 Tais condições, tomadas em conjunto, estabelecem que toda significação discursiva tem de se dar por meio de uma correlação entre mente, 1 A partir da década de sessenta do século passado surgiu a controvérsia sobre o sentido, o alcance e a coerência da teoria da linguagem exposta no início do Sobre a interpretação. Em especial, a partir dos comentários de John Ackrill à sua tradução (1963), colocou-se em questão a coerência, abrangência e capacidade explanatória de tal teoria. Cf. ACKRILL, 2002/1963, p. 113-125. Alguns anos depois, em diálogo com as observações de Ackrill, Norman Kretzmann propõe que, embora o capítulo 1 do Sobre a interpretação deva ser considerado "o texto mais influente na história da semântica" (KRETZMANN, 1974, p. 3), a teoria ali exposta seria apenas uma teoria sobre o caráter natural ou convencional das palavras faladas, e, portanto, como uma resposta à querela sobre a linguagem estabelecida na sofística através da filosofia platônica, em especial como se configura no diálogo Crátilo. Assim, segundo Kretzmann, a teoria exposta no capítulo 1 do Sobre a interpretação não pode ser considerada como uma teoria semântica. Alguns anos mais tarde (1982), Terence Irwin propôs que efetivamente não é possível encontrar no mencionado capítulo uma teoria do significado (meaning) tal como se entende tal teoria na filosofia da linguagem recente. Como contraparte positiva, entretanto, Irwin entende que o capítulo 1 do Sobre a interpretação pode ser situado como um contexto importante para a teoria aristotélica da significação (signification). Cf. IRWIN, 1982, p. 242-245. Contudo, a reação a estas visões começa ainda nos anos setenta do século passado, com o excelente texto de Robert Bolton (BOLTON, 1976), no qual embora não trate diretamente do Sobre a interpretação, propõe que Aristóteles tem sim uma teoria semântica assimilável a certas propostas contemporâneas, apesar de tal aproximação ter de ser feita com alguma cautela. Esta tendência positiva encontra-se também em textos de David Charles (CHARLES, 1994; 2000), de Mark Wheeler (WHEELER, 1999) e especialmente no livro de Deborah Modrak (MODRAK, 2001), no qual há uma extensa defesa de que o capítulo 1 do Sobre a interpretação apresenta resumidamente as linhas gerais da teoria aristotélica da linguagem e do significado, teoria que é totalmente coerente com outros importantes textos em que o Estagirita discute e determina os conceitos de linguagem e significado em suas obras. 2 Utilizarei aqui o conceito de significação sem me deter em se a teoria aristotélica da significação poderia ser tomada, exclusivamente, como uma resposta ao problema sofístico-platônico sobre se a linguagem seria essencialmente por natureza ou por convenção, ou também como uma teoria da significação por oposição a uma teoria do significado, ou ainda como uma teoria semântica da linguagem. Penso que o texto de Aristóteles está tanto além de nossos esquemas conceituais usuais sobre a linguagem quanto permite, por seu caráter fundador e fundamental para a tradição filosófica posterior, as abordagens diversas que dele são feitas, entre elas, abordagens de caráter linguísticogramatical, semiótico ou psicológico, e, como a controvérsia sumariada na nota anterior indica, abordagens as mais diversas dentro do campo estrito da filosofia da linguagem. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 6 7 linguagem e mundo. Mas para vindicar esta tese, ponhamos o texto diante dos olhos para começarmos com a coisa mesma a ser discutida: [I] Primeiramente, é preciso estabelecer o que é termo denotativo (onoma) e o que é termo predicativo (rhêma) 3 , em seguida o que é negação (apofasis) e o que é afirmação (katafasis) e também declaração (apofansis) e enunciado (logos). Com efeito, as <palavras> na fala (ta en têi fônêi) são símbolos (symbola) dos processos na alma (ta en têi psychêi pathêmatôn), e as <palavras> escritas (ta grafomena) são símbolos das <palavras> na fala. E assim como as letras (grammata) não são as mesmas para todos <os povos com escrita>, do mesmo modo as palavras faladas (fônai) não são as mesmas para todos <os povos>; mas certamente <as coisas> das quais estas [sc. as palavras faladas e escritas] <são> primariamente sinais (sêmeia prôtôs 4 ), estas (taûta 5 ) <coisas> em todos <os seres humanos são> os processos psíquicos (pathêmata tês psychês), e aquilo do que estes são representações (homoiômata) 6 , <os> estados de coisas (pragmata), <são> efetivamente os mesmos 7 <para todos os seres humanos>. Contudo, destes <processos> já falamos nos <escritos> Sobre a alma. Portanto, são assunto (pragmateia) de outra <investigação>. [II] Porém, assim como há, na alma, por vezes, um pensamento (noêma) sem ser verdadeiro ou ser falso, mas, por vezes, <há um pensamento> no qual necessariamente 3 Não me deterei no presente artigo sobre os conceitos de termo denotativo e termo predicativo. Cumpre apenas indicar sumariamente que não verti os termos 'onoma' e 'rhema', como usualmente, por 'nome' e 'verbo' porque Aristóteles expressamente diz que é possível fazer a conversão dos termos nos enunciados declarativos (o que constitui uma das bases fundamentais para a formulação da silogística), tese que não é captada adequadamente se traduzimos como de praxe os termos gregos mencionados. 4 Neste trecho, seguindo a maioria dos manuscritos, leio 'prôtôs' ('primariamente'), como também o fazem Hans Arens (cf. ARENS, 1984, p. 18), Theodor Waitz (cf. WAITZ, 1844, p. 122) e Immanuel Bekker (cf. BEKKER, 1831, p. 16), e não, como Minio-Paluello, 'prôtôn' ('das/dos primeiras/os') (MINIO-PALUELLO, 2008/1949, p. 49); deixando também a opção de certos manuscritos e edições por 'prôton' ('a/o primeira/o'). Uma minuciosa discussão sobre estas variantes encontra-se em NORIEGA-OLMOS, 2013, p. 115-133, embora o autor defenda a opção de Minio-Paluello. 5 Leio aqui 'taûta' ('estas') em lugar de 'tautá' ('as mesmas'), seguindo a sugestão de Hermino (peripatético do século II d. C. e provavelmente professor do eminente Alexandre de Afrodísias) que é apresentada por Boécio em seu comentário. Concordo com o argumento de Hermino, segundo o qual se as "afecções da alma" fossem as mesmas para todos os seres humanos, não seria possível explicar como surgem os equívocos linguísticos e os termos ambíguos. Somente por meio de algum tipo de processo epistêmico e lógico os processos psíquicos particulares, na medida em que se consolidam em pensamentos conceituais (noêmata), podem refletir, de modo adequado ou exato em seus possíveis sentidos, a natureza dos estados de coisas dos quais são representações. 6 A justificação da tradução de 'homoiômata' por 'representações' e não, como é usual, por 'semelhanças', 'símiles' ou 'imagens' será apresentada na sequência do texto. Quanto à vírgula após este termo, sigo aqui a edição de Bekker, na qual esta vírgula consta, seguindo a leitura do texto feita por Boécio e que, segundo o mesmo, teria sido aquela adotada por Alexandre de Afrodísias e Porfírio (cf. BEKKER, 1831, p. 16; BOÉCIO, 1880, p. 40-41). Bekker é seguido por Waitz em sua edição (cf. WAITZ, 1844, p. 122) e também por Arens (cf. ARENS, 1984, p. 18). Esta vírgula, porém, não consta na edição de Minio-Paulello (cf. MINIO-PALUELLO, 2008/1949, p. 49). Minha razão para aceitar a vírgula, porém, deve-se ao fato de ler 'taûta' ('estes') em lugar de 'tautá' ('os mesmos') na linha 6, como já indicado na nota anterior. 7 Aqui, leio 'tautá' ('os mesmos'), seguindo a visão usual estabelecida a partir dos comentários de Amônio e Boécio (que se reportam aos comentários perdidos de Alexandre de Afrodísias e Porfírio), e não a conjectura de Hermino, mencionada por Amônio em seu comentário. Esta leitura me parece a mais correta do ponto de vista gramatical-filológico especialmente pelo emprego do advérbio 'êdê' (que tem usualmente o sentido de 'já', 'agora', 'imediatamente', 'presentemente' e que, por causa do contexto conceitual, verti por 'efetivamente'), o qual contrasta diretamente com o uso adverbial da conjunção 'mentoi' (vertida aqui por 'mas certamente') que abre o período inteiro na linha 6. Do ponto de vista filosófico, parece-me inegável que, do ponto de vista ontológico, o assim chamado realismo aristotélico necessita supor que há um mesmo mundo acessível a todos os seres humanos, ao menos do ponto de vista daquilo que, neste mesmo mundo, são as estruturas básicas dos objetos ou entidades nele encontrados. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 6 8 existe (hyparchein) 8 algum destes dois, assim também <se dá> na fala, pois o verdadeiro e o falso concernem à composição (synthesin) e à separação (diaíresin). Com efeito, os termos denotativos (onomata) e os termos predicativos (rhêmata) por si mesmos parecem-se com os pensamentos (noêmati) sem composição ou separação, como por exemplo o <termo> 'homem' e o <termo> 'branco' enquanto não se lhes acrescenta algo; pois neste estado (pô) não são verdadeiros nem falsos. Sinal disso é que o <termo> 'tragélafo/bode-cervo' significa realmente algo (sêmanei men ti), mas isto não é de modo algum verdadeiro ou falso, se não se lhe acrescenta o 'ser' ou 'não ser', ou simplesmente ou conforme o tempo. 9 Como se pode depreender das necessárias decisões interpretativas, das suplementações e das notas, o texto traduzido é extremamente elíptico e denso. Mas talvez tenha sido tal caráter, juntamente com sua agudeza filosófica, que lhe conferiu sua prolífica fortuna crítica desde que os escritos esotéricos de Aristóteles foram novamente postos em circulação através da edição de Andrônico de Rodes, feita no século I a. C. Dividi o capítulo em duas partes porque defenderei haver uma diferença de alcance entre a primeira e a segunda partes, mudança que contraria a leitura tradicional do texto, oriunda, sobretudo, das interpretações antigas do mesmo, em especial a partir das leituras feitas por Amônio e Boécio em seus inestimáveis comentários. Penso que a primeira parte deste capítulo (juntamente com outras passagens dos capítulos subsequentes) aponta para uma teoria geral da significação discursiva. Em contrapartida, a segunda parte, embora também contenha traços desta teoria geral, volta-se para o tema central do tratado, a saber: a teoria da significação própria aos enunciados declarativos. Mesmo sem nos determos em todos os detalhes presentes na estrutura do capítulo, penso que seu conceito central e dos capítulos seguintes acerca dos termos denotativos (cap. 2), dos termos predicativos (cap. 3), dos enunciados em geral (cap. 4) e dos enunciados declarativos (cap. 5) é a noção de significar algo (sêmainein ti) e 8 Contra Charles Kahn, penso que Aristóteles entende explicitamente o verbo ser em um sentido existencial, sem, por isso, coincidir nesta compreensão com o sentido existencial tal como se encontra na filosofia da lógica atual. É o próprio Kahn que indica ser o verbo 'hyparchein' um precedente para o sentido existencial de ser no período pós-aristotélico (Cf. KAHN, 1997, p. 91), embora o sentido existencial só tenha explicitamente emergido no século XI, a partir das obras de Avicena e Abelardo. Penso que em Aristóteles este verbo e seus correlatos indicam já um sentido explicitamente existencial do verbo ser. Para uma evidência disso, veja-se Primeiro analíticos, I, 37, onde Aristóteles equipara o verbo 'hyparchein' ao verbo ser na função copulativa. O sentido existencial (e proposicional) deste mesmo verbo se encontra em Sobre a interpretação, cap. 6, quando o Estagirita usa o particípio presente substantivado (to hyparchon) para falar do referente de qualquer enunciado declarativo. Sobre a posição de Charles Kahn sobre a não emergência do conceito de existência na filosofia grega clássica, veja-se KAHN, 1997. 9 Sobre a interpretação, 1, 16a 1-18. Todas as traduções do grego no presente artigo são de minha autoria. Omiti o texto grego na notas para manter a brevidade o quanto possível. Quando necessário, coloco os termos e expressões gregos transliterados no corpo do texto ou das citações. A menção aos títulos das obras de Aristóteles, como é usual, são feitas diferentemente das outras obras da bibliografia secundária. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 6 9 tudo o que ela implica para ser devidamente compreendida em suas condições necessárias. Embora a segunda parte da citação (na leitura que proponho) indique claramente serem os enunciados declarativos o tema geral do tratado, tais enunciados precisam partilhar com os enunciados não-declarativos o caráter de serem significantes para então poderem ter um valor de verdade. Que o caráter significante é anterior ao caráter declarativo é evidenciado pela frase, presente no capítulo 4, segundo a qual "de um lado, todo enunciado é significante (sêmantikos) (...), mas, de outro, nem todo é declarativo (apofantikos)". (16b 33-17a 2). Os enunciados significantes mas nãodeclarativos são indicados como tema de investigação da Retórica e da Poética (17a 56). A meu ver, isso indica que a correlação conceitual entre os processos psíquicos (pathêmata tês psychês) e as palavras faladas ou escritas (enquanto símbolos (symbola) destes processos), bem como a relação dos processos psíquicos (entendidos como representações (homoiômata)) com os estados de coisas (pragmata) não se restringe aos enunciados declarativos, mas é também uma correlação necessária para a significância dos enunciados não-declarativos, incluindo aqueles investigados na Retórica e na Poética. A importância desta tese consiste em enfatizar que a teoria aristotélica da verdade é dependente de sua teoria da significação em geral, e não, como se acaba por derivar da leitura tradicional, que a teoria aristotélica da significação seria identificável com um tipo de teoria das condições de verdade do discurso em geral. 10 A teoria da significação apresentada na primeira parte do capítulo é, antes, uma teoria das condições de sentido dos enunciados em geral (e de suas partes constituintes), teoria esta que, na segunda parte, é estreitada para apresentar certos requisitos necessários à significância específica dos enunciados declarativos, prenunciando, assim, o foco dado a este tipo privilegiado de enunciado a partir do quinto capítulo do tratado até seu final. Tais condições de sentido são justamente aquelas apontadas na primeira parte do capítulo, a saber: que as palavras existentes na fala sejam símbolos (symbola) dos processos psíquicos (pathêmata tês psychês) e que estes sejam representações (homoiômata) dos estados de coisas (pragmata). Com a leitura proposta, porém, não quero elidir o caráter notoriamente privilegiado que os enunciados declarativos possuem na filosofia aristotélica da 10 É esta visão tradicional da teoria aristotélica da significação discursiva como uma teoria das condições de verdade do discurso que permite a Davidson colocar Aristóteles como um dos precursores do que chama de "método da verdade em metafísica". Cf. DAVIDSON, 1984, p. 199. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 0 linguagem e da lógica, caráter que é visível mesmo nos tratados Tópicos, Retórica e Poética, na medida em que a verossimilhança (eikos) é um requisito necessário para que os enunciados que compõem os vários tipos de discursos dialéticos, retóricos e poéticos possam desempenhar suas funções e alcançar suas finalidades próprias. Ora, a verossimilhança não é definível senão por meio de uma analogia com o verdadeiro, o qual, porém, aplica-se absolutamente apenas aos enunciados declarativos. 11 O que quero enfatizar é, como já dito, que a verdade ou falsidade dos enunciados e do discurso declarativos depende das condições gerais de significação, condições estas que chamei de condições de sentido, as quais devem necessariamente estar presentes nos enunciados em geral, quer sejam declarativos, quer sejam não-declarativos, embora sejam preenchidas de um modo primário (mas específico) pelos enunciados declarativos. A diferença de alcance entre as duas partes do primeiro capítulo que defendo foi obliterada na leitura tradicional por conta de seu primeiro editor, Andrônico de Rodes, pois este, de um lado, interpretou o termo 'pathêmata' na expressão 'pathêmata tês psychês' como indicativo de um caráter puramente passivo da alma por oposição a qualquer caráter ativo; e, de outro lado, entendeu que esta expressão, presente na primeira parte do capítulo, seria equivalente ao conceito de 'pensamentos' (noêmata) presente na segunda parte da citação. Como se depreende dos comentários de Amônio e 11 Podemos ver uma gradação decrescente no papel e uso dos enunciados declarativos na sequência Tópicos, Retórica e Poética. Nos Tópicos, o método de argumentação dialética parte de enunciados geralmente aceitos (endoxa), mas procura mostrar quais dentre esses enunciados é verdadeiro ou falso de acordo com os testes lógicos e semânticos de coerência que são os lugares (topoi) próprios a cada tipo de enunciado (os predicáveis) em torno dos quais se realizam as disputas dialógicas. Portanto, embora a dialética comece com enunciados ainda não declarativos (ainda não verdadeiros ou falsos em sentido pleno), sua mais nobre finalidade é estabelecer o valor de verdade de tais enunciados. Isso fica claro no momento em que o Estagirita apresenta a utilidade da dialética para as discussões filosóficas, pois "ao poder desenvolver uma aporia em ambos os sentidos, discerniremos mais facilmente o verdadeiro e o falso em cada matéria." (Tópicos, I, 2, 101a 33-35). Em especial, no caso dos enunciados que possuem a pretensão de serem definições, tais enunciados evidentemente estão imbuídos de uma pretensão de verdade, pretensão esta que define os enunciados declarativos. Na Retórica, dadas suas similaridades com a dialética, também parte-se usualmente de enunciados apenas geralmente aceitos, mas uma das condições para que a persuasão acerca do bom (tema central do gênero deliberativo), do justo (tema central do gênero judiciário) e também acerca do belo ou conveniente (tema central do gênero epidítico) é a verdade ou falsidade de determinados fatos. Sobre esta condição, os dois capítulos iniciais do tratado são bastante eloquentes, em especial a seguinte passagem: "Pois é próprio de uma mesma faculdade discernir o verdadeiro do verossímil, já que os seres humanos têm uma inclinação natural para a verdade e, no mais das vezes, alcançam-na. E, por isso, ser capaz de discernir sobre o plausível é ser igualmente capaz de discernir sobre a verdade." (Retórica, I, 1, 1355a 10-13). No caso da Poética, temos um lugar limite, no qual, em princípio, todos os enunciados são não-declarativos, bem como a técnica poética não visa estabelecer a verdade ou falsidade dos enunciados que compõem o poema (de qualquer tipo), mas, antes, tal técnica procura as regras gerais que sejam capazes de provocar certas emoções nos espectadores. Contudo, mesmo aí, para que a enunciação poética possa produzir seus efeitos, é necessário obedecer ao verossímil, o qual, como é notório, constitui uma aproximação em relação ao verdadeiro. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 1 Boécio, foi a partir desta interpretação do termo 'pathêmata' e da equivalência entre a expressão 'pathêmata tês psychês' e o conceito de 'pensamentos' que Andrônico levantou a hipótese da inautenticidade do tratado Sobre a interpretação, uma vez que um dos propósitos centrais do tratado Sobre a alma consiste em diferenciar os pensamentos, enquanto são o conteúdo da atividade espontânea do intelecto (nous), dos processos tipicamente passivos (entenda-se aqui, patéticos) da alma, os quais estão ligados às percepções e emoções. Amônio e Boécio assumem implicitamente a leitura de Andrônico como verdadeira, embora defendam ser o tratado uma obra autêntica do Estagirita. Por conta desta leitura inicial de Andrônico, assumida por Amônio e Boécio, os conceitos da primeira parte foram lidos a partir de um registro conceitual mais estreito do que aquele que realmente está nela suposto. Assim, a teoria da significação do discurso em geral, indicada por Aristóteles na primeira parte do capítulo, foi interpretada a partir da teoria da significação do discurso declarativo, ou seja, a partir das características da significação presentes em um tipo particular (embora privilegiado) de discurso. Portanto, a leitura tradicional originada nos comentários de Amônio e Boécio depende essencialmente do modo como interpretam os conceitos supostos nos termos 'symbola', 'pathêmata tês psychês'/'pathêmata en têi psychêi', 'homoiômata' e 'pragmata'. De modo geral, o termo 'symbola' é entendido por Amônio e Boécio como um tipo de signo ou sinal que possui apenas um caráter convencional, não possuindo nenhum tipo de caráter natural; as expressões 'pathêmata en têi psychêi' e 'pathêmata tês psychês' 12 são entendidas como indicativas de um caráter passivo da psique humana, por oposição a algum tipo de atividade; a expressão 'homoiômata' é entendida literalmente como algum tipo de imagem mental (fantasia) 13 que possui algum tipo de relação por semelhança com seus correlatos 14 ; correlatos estes que são justamente apresentados 12 Esta expressões são vertidas ao latim por Boécio, respectivamente, por 'in anima passionum' (i. e., 'paixões na alma') e por 'passiones animae' (i. e., 'paixões da alma'). Cf. MINIO-PALUELLO, 1965, p. 5. 13 Tanto Amônio quanto Boécio recorrem ao conceito de imaginação (fantasia/imaginatio) e de seus produtos, as imagens mentais (fantasmata/imaginationes) para explicar o termo 'homoiômata' aplicado às pathêmata tês psychês. Cf. AMÔNIO, 1897, p. 6, 1-7, 14; 26, 1; 1996, p. 15-16; 35. BOÉCIO, 1880, p. 27, 5-29,16; 2010, p. 29-30. 14 Boécio verte o termo 'homoiômata' por 'similitudines', o qual, por sua vez, pode ser vertido literalmente para o português 'semellhanças'. Cf. MINIO-PALUELLO, 1965, ibidem. Ackrill adota esta interpretação ao verter o termo pelo inglês 'likenesses'. Apesar de Amônio não traduzir o texto, explicao a partir da noção de imagem (eikôn), a qual deve estar relacionada com aquilo de que é imagem por algum grau de semelhança. Cf. AMÔNIO, 1897, 20, 1-31; 1996, p 29. É neste linha de interpretação P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 2 através do termo 'pragmata', o qual é entendido por ambos como sinônimo das coisas efetivamente existentes no mundo e acessíveis, inicialmente, através da percepção por diferentes falantes de uma mesma língua, bem como por falantes de línguas diferentes. 15 Destarte, para vindicar tal leitura alternativa aqui proposta, será preciso mostrar outra interpretação (plausível) dos termos 'symbola', 'pathêmata tês psychês', 'homoiômata' e 'pragmata' neste novo registro, mostrando quais são os conceitos e esquemas conceituais que realmente estão supostos nestes termos e sua inter-relação no capítulo 1 do Sobre a interpretação. 2. Sobre o conceito de símbolo (symbolon) As palavras faladas e escritas são determinadas por Aristóteles como símbolos das pathêmata tês psychês. Nos capítulos que seguem, o Estagirita parece determinar o caráter dos símbolos que são os termos denotativos (onomata), os termos predicativos (rhêmata) e os enunciados em geral (bem como os declarativos) através da noção de 'kata synthêkên', ou seja, "por convenção". Este caráter convencional, contudo, já está prefigurado no capítulo 1 quanto Aristóteles indica um fato bastante evidente, a saber: que as palavras faladas e escritas são distintas para cada povo, de modo que se acomoda desde o início na teoria aristotélica da significação que as palavras e a língua como um todo são variáveis e dependentes de contextos culturais específicos, ao menos em suas peculiaridades fonéticas e gramaticais. Com isso, parece que o caráter simbólico das palavras faladas e escritas se esgota em sua arbitrariedade, em seu caráter puramente contingente e cultural, por oposição ao caráter natural dos processos psíquicos e dos estados de coisas dos quais tais processos são representações. Todavia, Aristóteles apresenta um outro aspecto dos símbolos que não é dado pela convenção: o fato de serem sinais ou signos (sêmeia) dos processos psíquicos. É que encontramos a tradução do termo por 'imagens', como por exemplo, nas traduções de Jean Tricot para o francês, de Marcelo Zanatta para o italiano e de José da Mata para o português. 15 Curiosamente, nem no comentário de Amônio nem no de Boécio há uma explicação detalhada do que entendem por 'pragmata'. Boécio verte o termo pelo latim 'res'. Contudo, pelos exemplos dados por eles ao discutirem a relação dos processos psíquicos, entendidos como semelhanças ou imagens dos pragmata, dão a entender que se trata de coisas efetivas (quer singulares, quer universais) primariamente dadas na percepção, apesar de ser altamente controverso se podemos dizer que "coisas universais" nos seriam dadas na percepção. Todavia, sobre a compreensão de 'pragmata' por parte de Amônio e Boécio, ainda falaremos abaixo. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 3 mérito de Norman Kretzmann 16 ter indicado que as noções de símbolo e signo, no contexto do capítulo 1, não são exatamente sinônimas, tal como os comentários de Amônio e Boécio supõem. 17 Em seu sentido mais usual, os signos, para Aristóteles, possuem algum tipo de remissão natural aos seus referentes. Em Primeiros analíticos, II, 27, onde Aristóteles trata dos entimemas, encontramos a caracterização geral de signo ou sinal (sêmeion) (70a 6-9): 'Signo' quer dizer (bouletai einai) <uma> premissa indicativa (protasis apodeiktikê) necessária (anagkaia) ou geralmente aceita (endoxos). Assim, o estado de coisas (to pragma) do que presentemente existe (ontos estin), ou do que anteriormente aconteceu (proteron gegomenou) ou <do que> posteriormente acontece (hysteron gegone) é signo do acontecer (gegonenai) ou do ser (einai) <de algo>. O conceito de signo é definido explicitamente a partir da noção de ser indicativo (apodeiktikos) 18 da ocorrência ou do ser presente, passado ou futuro de outro algo. O signo necessário é aquele que indica de modo irrefutável (alytos) seu referente. O signo do que é geralmente aceito indica de modo possível ou meramente provável seu referente. Assim, a fumaça é um signo necessário do fogo (passado ou presente). Já o suor é signo apenas provável de alguma modificação fisiológica, podendo ser, ao contrário, apenas a indicação de uma intensa atividade física. No contexto da Retórica, 16 Minhas considerações sobre o sentido das noções de símbolo e signo na passagem em análise estão pautadas e desenvolvem indicações feitas em KRETZMANN, 1974. Segundo Kretzmann, é equivocado tomar, como fizeram Boécio e Amônio (e com eles a tradição de comentários até recentemente), como sinônimos estes termos. Tal equívoco teria se difundido especialmente por causa da tradução feita por Boécio (e utilizada como versão latina canônica ao longo de toda a Idade Média), na qual tanto 'symbola' quanto 'sêmeia' são traduzidos por 'notae'. Guilherme de Moerbecke, em sua tradução feita provavelmente em 1268, traduz 'symbola' por 'notae' como Boécio, mas traduz 'sêmeia' por 'signa'. Cf. MINIO-PALUELLO, 1965, p. 41. Todavia, tal tradução não surtiu efeito, como se pode ver pelo comentário de Tomás de Aquino ao texto, no qual os termos gregos são tomados como sinônimos, seguindo assim a tradução e o comentário de Boécio, bem como o comentário de Amônio, ao qual teve acesso através da tradução feita também por Guilherme de Moerbecke. Uma minuciosa análise do termo 'nota' usado por Boécio para verter tanto 'symbola' quanto 'sêmeia' e as possíveis razões de Boécio tê-lo usado para traduzir ambos os termos gregos encontra-se em MAGEE, 1989, cap. 2; SUTO, 2012, p. 52-76. 17 Em seu comentário, Amônio menciona rapidamente o que chama de "silogismo apresentado pelo exegeta de Afrodísias" ("ton syllogismon, hon ho Afrodisieus exegêtês ektíthetai"/ AMÔNIO, 1897, p. 39, 14-15; 1996, p. 47), referindo-se ao comentário atualmente perdido de Alexandre de Afrodísias ao Sobre a interpretação. Este silogismo teria sido elaborado para defender que os termos denotativos (onomata) e os termos predicativos (rhêmata) seriam por natureza (fysei) e é assim exposto por Amônio: "pois ele diz que termos denotativos e termos predicativos são sons vocais (fônai); sons vocais são por natureza; assim, termos denotativos e termos predicativos são por natureza". Cf. AMÔNIO, 1897, p. 39, 16-17; 1996, p. 47. Amônio passa, então, a refutar este silogismo. Desconsiderando esta refutação, talvez seja possível ver na proposta de Alexandre um ancestral da interpretação de Kretzmann, pois este também entende que o caráter natural dos símbolos como sinais dos processos psíquicos se dá precisamente no que tange às palavras faladas e não às escritas. 18 Aqui, o adjetivo 'apodeiktikos' não possui o sentido de 'demonstrativo', como quanto usado para caracterizar o silogismo científico ou demonstração (apodeixis), mas o sentido de algo que indica ou mostra outro algo. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 4 na qual são utilizados os entimemas, Aristóteles denomina o signo necessário pelo termo 'tekmêrion', termo que pode ser vertido como 'evidente', enquanto os signos não necessários não teriam uma denominação corrente. Dado, porém, que Aristóteles caracteriza a noção de geralmente aceito (endoxon) através da noção de probabilidade ou verossimilhança (eikos), é possível dizer que os signos não necessários são os signos meramente prováveis ou verossímeis. 19 Mas é importante notar que os signos são determinados na passagem citada como sendo estados de coisas (pragmata), o que indica a distinção entre os sinais ali caracterizados e os símbolos, os quais são as palavras e não os estados de coisas, ou mais precisamente, são palavras que, ao indicarem diretamente processos psíquicos, indicam indiretamente estados de coisas. Isso aponta para o caráter especial dos símbolos como um tipo particular de sinais. O que marca justamente sua diferença em relação aos outros tipos de signos é o fato de serem eles não apenas palavras (em vez de estados de coisas), mas serem convencionais, enquanto os outros signos são, de certo modo, naturais. Mas como entender estas diferenças? Uma maneira de entendê-la é contrastar a relação de indicação por causalidade ou contiguidade dos signos naturais e a relação de indicação convencional dos símbolos, entendidos como produções sociais tipicamente humanas. Na relação de indicação por causalidade ou contiguidade, o signo é inseparável daquilo de que é indicativo. Na relação entre os símbolos e o que eles simbolizam, o símbolo pode ser separado daquilo que indica, na medida em que pode tanto ser substituído por outro símbolo que indique o mesmo objeto indicado quanto o mesmo objeto pode ser simbolizado de diversos modos e com diferentes símbolos. Neste ponto, já podemos identificar a ambivalência do símbolo. Enquanto sinais ou signos (sêmeia) as palavras faladas ou escritas têm a peculiaridade de serem símbolos (symbola). Diferentemente dos demais tipos de signos, os símbolos possuem a característica de não serem indicativos de modo natural, mas por convenção cultural dos falantes de uma língua. Todavia, enquanto sinais, as palavras faladas ou escritas têm necessariamente de remeter a algo. Esta remissão, importa frisar, é algo próprio à sua 19 Independentemente destas delimitações, Aristóteles vale-se muitas vezes do termo 'sêmeion' no sentido de algum indício ou evidência de algo. Curiosamente, é neste sentido que utiliza o termo quando introduz o exemplo do tragélafo como termo que "efetivamente significa algo" (sêmainei men ti), no final do capítulo 1 do Sobre a interpretação. Outro exemplo célebre de uso do termo 'sêmeion' no sentido de indício ou evidência encontra-se na segunda frase do Livro I da Metafísica (980a 1-2): "todos os seres humanos desejam, por natureza, saber, sinal/evidência (sêmeion) disso é o apreço pelos sentidos." P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 5 natureza enquanto são um tipo de sinal. Assim, embora em seu aspecto material e gramatical as palavras faladas e escritas sejam estabelecidas por convenção social típica de cada povo, em seu aspecto formal e em sua finalidade precípua, as palavras faladas são, por natureza, indicadoras das afecções da alma humana. Diferentemente de uma parte dos artefatos materiais e conceituais das culturas, os quais podem existir em um determinado lugar e tempo e que, por isso, são convencionais em sentido pleno, podendo não existirem em outras culturas, as palavras faladas são um artefato humano necessariamente existente em todo lugar e tempo em que encontramos seres humanos. 20 Aliás, é somente deste modo que podemos conciliar a tese da convencionalidade própria às palavras e a celebérrima tese aristotélica, exposta no início da Política, segundo a qual o ser humano é definível como "o único dentre os animais que possui discurso" 21 e que, por isso, possui um determinado tipo de sociabilidade, a qual é o tema fundamental da ciência política. Assim, podemos inferir que o ser humano, como outros animais, possui por natureza voz (fônê), mas a voz só se torna efetivamente discurso (logos) nos seres humanos. Contudo, o ser humano possui discurso por sua própria natureza e não por uma simples convenção cultural arbitrária e contingente. Destarte, o caráter convencional e arbitrário do discurso só pode ser entendido no sentido de que as palavras faladas são distintas gramaticalmente para cada povo, mas não é possível haver povo sem que tal comunidade possua efetivamente palavras faladas, pois neste caso a comunidade humana não seria distinta de outras comunidades animais (como das 20 É importante notar que embora todas as comunidades humanas possuem linguagem falada, nem todas possuem escrita. A consciência deste fato não aparece documentada na obra de Aristóteles. Independentemente disso, a escrita pode ser considerada como um artefato totalmente dependente de certas condições sociais e culturais, ou seja, parece preencher (mais do que a fala) o conceito de algo estabelecido por convenção. Por isso, é possível especular que a relação simbólica entre escrita e fala é mais estritamente convencional do que a relação entre fala e processos psíquicos. Talvez seja justamente a relação puramente convencional entre escrita e fala que governa implicitamente a caracterização de ambas como símbolos convencionais dos processos psíquicos. A analogia suposta na passagem para estabelecer o caráter simbólico do discurso em relação aos processos psíquicos (as palavras faladas estão para os processos psíquicos assim como as palavras escritas estão para as palavras faladas) não seria uma analogia proporcional, uma vez que as palavras escritas são aquelas que preenchem plenamente o requisito primário do símbolo: ser convencional e não por natureza. Quanto às palavras faladas, estas não podem ser totalmente convencionais, porquanto não há seres humanos sem discurso falado, mas, diferentemente, há seres humanos sem discurso escrito. 21 Cf. Política, I, 2, 1253a 9-10: "logon de monon anthrôpos echei tôn dzôôn". No mesmo contexto, Aristóteles determina que certos animais possuem voz (fônê), mas ela não se torna discurso (logos), pois é apenas sinal (sêmeion) de prazer e dor, ao passo que nos seres humanos a voz é discurso (logos) porque é indicadora (dêloun) do útil e do nocivo, bem como do justo e do injusto. Uma detida análise desta passagem encontra-se em CASSIN, 1999, cap. 2. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 6 abelhas) justamente pelo fato de ser estabelecida por meio do discurso e da racionalidade teórica e moral a ele inerente. Portanto, o caráter convencional dos símbolos está no fato deles poderem ser substituídos por outros símbolos, diferentemente dos demais tipos de sinais ou signos, que são inseparáveis daquilo que indicam, quer por alguma relação de causalidade, quer por alguma relação de contiguidade. Mas os símbolos também possuem um aspecto natural, a saber: ele são sinais de algo, mais especificamente, segundo o Estagirita, sinais dos processos psíquicos. Enquanto símbolos, as palavras são convencionais, mas enquanto os símbolos são sinais eles têm de significar algo e aquilo que os símbolos significam são os processos psíquicos, assim como aquilo que a fumaça significa é o fogo. Tal contraste sutil encontra-se justamente no caráter adversativo da frase em que Aristóteles chama as palavras faladas e escritas, embora distintas nos diferentes povos, de sinais dos processos psíquicos, por meio tanto de uma partícula ao mesmo tempo adversativa e de ênfase ('mas certamente', 'mentoi') quanto através do advérbio 'primariamente' (protôs). Assim, o caráter natural da significação não seria exterior às palavras mesmas, como parecem sugerir Amônio e Boécio ao entenderem que as pathêmata tês psychês e os pragmata, em contraste com a variabilidade das línguas (escritas e faladas), seriam os mesmos para todos os falantes; antes, conforme sugere Kretzmann, enquanto sinais dos processos psíquicos, as palavras faladas e escritas já possuem um aspecto natural. Neste sentido, as palavras faladas e escritas (embora em seu aspecto gramatical sejam variáveis e substituíveis de língua para língua ou mesmo de época para época dentro de uma mesma língua) são sinais evidentes (tekmêria) dos processos psíquicos peculiares aos seres humanos. Entendendo os símbolos deste modo, percebemos que a oposição entre o que é por convenção e o que é por natureza no domínio da significação (oposição com a qual Aristóteles seguramente está se havendo nos primeiros capítulos do Sobre a interpretação) não se dá no modo como a leem Amônio e Boécio, a saber: como se o caráter convencional da significação estivesse no caráter simbólico das palavras escritas e faladas e o caráter natural nos processos psíquicos e estados de coisas por eles representados. Bem antes, a distinção entre o que é por natureza e o que é por convenção na estrutura da significação encontra-se inscrita já no interior mesmo das palavras faladas e escritas. Em seu aspecto gramatical e material, palavras faladas e P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 7 escritas são convencionais, mas em seu aspecto semiótico e formal, palavras faladas e mesmo escritas são naturalmente indícios dos processos psíquicos. 22 3. Sobre os conceitos de processos psíquicos (pathêmata tês psychês) Aristóteles determina o referente imediato dos símbolos como sendo os processos psíquicos (pathêmata tês psychês). A tradução que proponho, distinta da usual tradução por 'afecções da alma' ou mesmo 'paixões da alma', precisa ser especificada. Comecemos pela polissemia implícita no termo 'pathêmata'. Segundo Bonitz (Cf. BONITZ, 1960/1870, p. 554-557.), o termo 'pathêmata' é usado por Aristóteles em diversos sentidos porquanto é usado como o plural de dois outros termos polissêmicos em sua obra, a saber: os termos 'pathêma' e 'pathos'. Analisando os usos feitos por Aristóteles do termo 'pathêma' segundo a classificação de Bonitz, chegamos a cinco sentidos gerais: (1) aquilo que resulta em algo padecer (paschein) de uma atividade (energeia) de outra coisa sobre si; (2) as propriedades gerais portadas por algum subjacente (hypokeimenon), quer este subjacente seja uma substância (ousia) quer seja outra entidade não substancial (como, por exemplo, a percepção (aisthêsis)); (3) de um lado, (3.1) a alteração (alloiôsis) qualitativa sofrida por alguma coisa em seu processo temporal de transformações, e, de outro, (3.2) as propriedades contingentes, singulares e qualificadoras de algo por oposição à coisa tomada por si mesma; (4) os processos que destroem o estado original ou a capacidade plena de algo; (5) as perturbações e afetos anímicos, ou seja, as sensações vindas de algo exterior, as quais podem provocar modificações de humor e emoções na alma. De modo geral e desconsiderando certas variações de detalhe, Bonitz lista os mesmos sentidos para o termo 'pathos'. Há também uma análise dos diversos sentidos de 'pathos' feita pelo próprio Aristóteles no livro sobre os diversos sentidos dos termos, incluído como o Livro V da Metafísica. Trata-se do capítulo 21 deste texto, onde o Estagirita lista quatro sentidos do 22 Embora já dentro do escopo da discussão seguinte, é interessante notar que este modo de distinguir o que é por natureza e o que é por convenção no domínio da significação pode também ser aplicado aos processos psíquicos. Se adotamos a leitura do texto aqui proposta (cf. nota 4), podemos entender que apesar de as palavras apontarem sempre para processos psíquicos, estes não necessariamente são os mesmos em todos os seres humanos. Com efeito, pessoas de distintas culturas podem ter opiniões distintas sobre os mesmos estados de coisas. Talvez seja somente ao nível dos pensamentos conceituais (noêmata) que os processos psíquicos podem ser considerados os mesmos em todos os seres humanos. Nos demais tipos de processos psíquicos (como opiniões, memórias, emoções, entre outros) pode haver diferenças consideráveis entre distintas pessoas, podendo os conteúdos inerentes às ocorrências particulares destes processos serem profundamente dependentes de convenções culturais, embora os tipos gerais destes processos sejam, supostamente, comuns a psique humana em geral. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 8 termo 'pathos': (1) uma qualidade (poiotês) segundo a qual algo pode (endechetai) se alterar de um estado a outro; (2) a atualidade (energeia) e alteração (alloiôsis) efetivamente provocada pela existência presente de uma destas qualidades em algo; (3) segundo o uso mais difundido (mallon) na linguagem ordinária, uma alteração ou transformação danosa (kinêsis blaberai) produtora de alguma dor (lypê); e (4), relacionado com o sentido anterior por maior grau de intensidade, as grandes dores e calamidades. (Cf. Metafísica, V, 21, 1022b 15-21.) Mesmo que estes esclarecimentos lexicais nos permitam ter à vista o amplo leque de sentidos que o termo 'pathêmata' pode assumir, ainda não é possível definir o sentido exato da expressão 'pathêmata tês psychês' no texto em análise antes de determinarmos de modo geral qual a relação entre os termos 'pathêmata' e 'psychê', o que nos leva diretamente à consideração acerca da remissão ao tratado Sobre a alma. É nesta remissão que repousa a possibilidade de compreensão do sentido geral da expressão 'pathêmata tês psychês', especialmente por causa do modo como Andrônico de Rodes, Amônio e Boécio entenderam tal remissão, bem como, a partir deles, a tradição exegética até nossos dias. 23 Segundo Amônio e Boécio, Andrônico de Rodes teria proposto que o Sobre a interpretação seria um tratado inautêntico justamente por conta desta remissão ao tratado Sobre a alma. No entanto, seus relatos sobre o que motivou Andrônico a tal conclusão e seus argumentos defendendo a autenticidade do tratado diferem em aspectos importantes. Vejamos brevemente em quais. Conforme Amônio, Andrônico teria sido levado a isso por não ter encontrado no Sobre a alma a justificação necessária ou relevante para a identificação feita por Aristóteles entre a expressão 'pathêmata tês psychês' e o conceito de pensamento (noêma) na parte final da passagem em análise. Amônio defende a autenticidade do tratado indicando que a expressão 'pathêmata tês psychês' é explicada no tratado Sobre a alma como se referindo à imaginação (fantasia) entendida como intelecto passivo (pathêtikos nous). Amônio então passa a explicar como o intelecto passivo está intimamente ligado à imaginação e esta às sensações, as quais são propriamente determinadas como afecções da alma. Independentemente dos detalhes de sua 23 Um eloquente exemplo desta posteridade é o recente livro de Simon Noriega-Olmos, Aristotle's psychology of signification. (NORIEGA-OLMOS, 2013) Embora seja uma obra muito cuidadosa, erudita e com indicações valiosas quanto à relação entre os dois tratados, ao meu ver, sua perspectiva está ainda inscrita no âmbito da leitura tradicional, pois procura mostrar que, em última instância, as pathêmata tês psychês devem ser entendidas como noêmata, permanecendo, assim, no horizonte de compreensão estabelecido por Andrônico, Amônio e Boécio. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 7 9 interpretação de uma teoria ainda hoje em disputa quanto a seu real sentido 24 , Amônio sugere que se entendam as afecções da alma como sinônimo dos pensamentos na medida em que estes só são possíveis por intermédio da imaginação (fantasia) e seus produtos, as imagens mentais (fantasmata). 25 Segundo Boécio, Andrônico teria assumido que o termo 'pathêmata' fora usado por Aristóteles apenas para falar das disposições humorais (como tristeza, alegria ou desejo), sobre as quais nada fala no tratado Sobre a alma, com o que tomou a referência a este tratado como indício suficiente de que seria uma obra espúria. Segundo Boécio, após tomar como seus os argumentos aduzidos por Alexandre de Afrodísias contra a opinião de Andrônico, este não teria percebido que a expressão 'pathêmata tês psychês' é usada por Aristóteles, no contexto do Sobre a interpretação, como sinônimo de pensamento ('noêma', traduzido em seu comentário por 'intellectus') e que os pensamentos, no contexto da condição humana, são expressos com algum tipo de propósito e em vista de alguma utilidade material, de modo que eles exprimem algum tipo de afecção da alma humana, quer do ponto de vista geral, quer do ponto de vista individual. 26 Em claro contraste com o argumento de Amônio (que procura sua justificação no tratado Sobre a alma), o argumento de Boécio está diretamente ligado à sua defesa de que o título 'peri hermeneias' teria sido atribuído ao texto pelo próprio Aristóteles 27 , entendendo o termo 'hermeneia' (vertido por 'interpretatio') como significando, de modo geral, a comunicação verbal de pensamentos por parte de alguém a outrem. Assim, Boécio justifica a expressão 'pathêmata tês psychês' como sinônimo de 'noêma' ou 'noêmata', entendendo este termo de modo bastante geral como qualquer operação do intelecto exprimível em frases (sermone) e sentenças (orationes), não necessariamente 24 Sobre as várias perspectivas de interpretação dos conceitos de intelecto passivo (nous pathêtikos) e de intelecto ativo (nous poiêtikos), bem como de suas relações entre si e com as outras faculdades psíquicas consideradas no tratado Sobre a alma, veja-se ZINGANO, 1998. 25 AMÔNIO, 1897, p. 6-7; 1996. p. 15-16. Cumpre notar, porém, que Amônio chega a indicar a proposta interpretativa que apresento neste artigo: "Ademais, ele claramente estende o nome de 'pathos' para todas as atividades comuns da alma."/"fainetai de kai epi pasas tês psychês tas energeias koinoteron to tou pathous onoma ekteinôn." AMÔNIO, 1897, p. 6, 22-23. Contudo, esta observação é completamente marginal e obliterada pela defesa de que o termo 'pathêmata' pode e deve ser entendido como sinônimo do termo 'noêmata', como sugere Andrônico. 26 BOÉCIO, 1880, p. 12-13; 2010, p. 20. 27 A autenticidade do título é duvidosa e foi sempre objeto de análise. Amônio parece pensar que o título é do próprio Aristóteles, porém seu significado implícito seria Sobre o enunciado declarativo (Peri apofantikou logou), título que, sem dúvida, reflete melhor o tema central do tratado. Cf. AMÔNIO, 1897, p. 4, 28-5, 23; 1996, p. 14-15. Boécio relata que Alexandre de Afrodísias pensava que o título era imperfeito justamente porque não especificava o tema central do tratado, ou seja, os enunciados declarativos. Cf. BOÉCIO, 1880, p. 10, 14-19; 2010, p. 19. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 0 configuradas na forma de enunciados declarativos; compreensão genérica que parece se apoiar implicitamente na comparação feita por Aristóteles entre a fala (fônê) e os pensamentos (noêmata), tanto aqueles sem pretensão de verdade, quanto aqueles com tal pretensão. 28 A importância de considerar os argumentos de Amônio e Boécio em favor da autenticidade do tratado está em compreender que tais argumentos estão diretamente ligados à interpretação do capítulo 1 do Sobre a interpretação tal como feita por Andrônico. Com efeito, Andrônico faz uma identificação, a meu ver não justificável, entre a primeira parte da passagem, onde Aristóteles fala de processos psíquicos ou processos na alma, e a segunda parte, onde Aristóteles compara os termos existentes na fala com os pensamentos que estão na alma. Andrônico baseia sua tese sobre a inautenticidade do tratado nesta identificação. Amônio e Boécio assumem tal equiparação e procuram justificá-la, de modo a defender a autenticidade do texto. Ora, o texto de Aristóteles não faz tal identificação. 29 Aquilo que encontramos é a tese de que as palavras faladas e escritas são símbolos dos processos psíquicos e que, em última instância, não cabe discorrer no tratado Sobre a interpretação sobre um assunto (pragmateia) que é próprio de outra investigação, realizada no tratado Sobre a alma. Aquilo que segue tal remissão não é uma identificação dos processos psíquicos com os pensamentos que estão na alma, bem antes, trata-se apenas de uma comparação, de um lado, entre pensamentos sem pretensão de verdade e os termos denotativos e predicativos isolados, e, de outro lado, a comparação entre pensamentos com pretensão de verdade e a composição (synthesis) e separação (diairêsis) dos termos denotativos e predicativos na fala, composição e separação que constituirão o centro temático do tratado a partir do capítulo 5 até o capítulo 14. Portanto, a observância rigorosa deste fato textual nos previne de entender a expressão 'pathêmata tês psychês' como sinônimo puro e simples de 'noêmata', o que, por conseguinte, também nos permite um afastamento metodológico em relação às justificações de tal identificação feitas por Amônio e por Boécio, pois longe de explicar 28 Para caracterizações sobre a noção aristotélica de pretensão de verdade associada aos pensamentos e enunciados declarativos, veja-se ANGIONI, 2006 (esp., p. 83-107); KAHN, 1997. 29 Parece ser tendo em vista manter a ilação feita já por Andrônico que Heinrich Maier propôs que se desloque a frase "Contudo, destes <processos> já falamos nos <escritos> Sobre a alma. Portanto, são assunto (pragmateia) de outra <investigação>." das linhas 8-9 do texto para a linha 13, após a menção dos pensamentos que necessariamente têm um valor de verdade. Conquanto engenhosa, sua justificativa não é apoiada por nenhum dos manuscritos e traduções antigas existentes. Cf. MAIER, 1899, p. 35-37. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 1 a expressão 'pathêmata tês psychês' a comparação com os pensamentos (com ou sem pretensão de verdade) serve como introdução e antecipação dos próximos capítulos e do assunto central e primário do tratado. Agora, a partir dos sentidos possíveis de 'pathêmata' na expressão 'pathêmata tês psychês', bem como da não identificação entre esta expressão e o conceito de 'noêmata' é possível justificar adequadamente a tradução desta expressão por 'processos psíquicos'. A expressão 'pathêmata tês psychês' não significa, como parece ter sugerido Andrônico de Rodes, algum tipo de suscetibilidade ou passividade sensível, humoral ou emotivo da alma, passividade que seria incompatível com a impassibilidade e com o caráter inteligível dos pensamentos. Também não significa, como explicitamente defende Amônio, algum tipo de indicação aos pensamentos (noêmata) enquanto existem no intelecto passivo (nous pathêtikos), o qual seria identificado com a imaginação (fantasia) e sua suas produções imagéticas (fantasmata) a partir da percepção (aisthêsis). Nem mesmo, como sugere Boécio, que significaria o fato de os pensamentos, na condição humana normal, serem expressos por causa de algum desejo ou utilidade, de modo que estariam como que afetados por algum tipo de finalidade pragmática presente na vida social e cultural dos falantes. Entendida em sua generalidade, a expressão aponta para a totalidade da vida psíquica dos seres humanos, talvez melhor seria dizer, para a totalidade de sua vida psicossomática. Emoções, humores, disposições afetivas, percepções, lembranças, imagens ficcionais, opiniões, pensamentos, inferências, hipóteses entre várias outros processos compostos a partir destes e de outros processos estão presentes na vida psíquica dos seres humanos e podem ser simbolizados por meio das palavras faladas e escritas em qualquer língua ou qualquer escrita. Os pensamentos a nível conceitual (noêmata) constituem apenas um tipo, embora privilegiado, de processo psíquico que pode ser expresso em palavras. É claro que não podemos minimizar a importância do pensamento conceitual, uma vez que os conceitos, de certo modo, compreendem a totalidade da vida psíquica e a totalidade dos entes como instâncias de suas significações. 30 No entanto, entendendo o termo 30 Com efeito, o Estagirita afirma belamente, no contexto de sua discussão sobre a natureza do intelecto (nous) que "a alma, de certo modo, é todos os entes"/"hê psychê ta onta pôs esti panta" (Sobre a alma, III, 8, 431b 21). Tal oniabrangência (potencial) da alma só parece possível no nível intelectual, uma vez que a percepção, em sentido estrito, só nos apresenta aspectos particulares de entidades particulares. Somente os conceitos intelectuais e universais (noêma) "produzidos" pelo intelecto são capazes de abarcar a totalidade do real. Inicialmente e de modo geral, os conceitos são apenas um tipo de resultante das atividades mentais, não podendo ser entendidos como sinônimos de outros tipos de P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 2 'pathêmata' aplicado a 'psychê' no sentido de eventos, ocorrências ou estados, em suma, no sentido de processos, a questão levantada por Andrônico é diluída, em especial no que tange à incompatibilidade do sentido de passividade associado ao conceito de pensamento (noêma), o qual, como é notório para quem estuda o tratado Sobre a alma, é considerado por Aristóteles como a única instância que possui certo tipo de independência em relação à passividade da percepção e das faculdades psíquicas a ela ligadas e dela diretamente dependentes. 31 Os pensamentos (noêmata) são um tipo de pathêmata da alma não no sentido de serem afecções e, com isso, totalmente dependentes do caráter passivo e corpóreo da percepção e das faculdades psíquicas dela dependentes, como são a imaginação e a memória; bem antes, os pensamentos são pathêmata da alma no sentido de serem ocorrências na alma, de serem eventos e mesmo estados anímicos. Reevocando os vários sentidos possíveis de 'pathêma' e 'pathos', vemos que os termos 'ocorrência', 'evento' e 'estado' são plenamente compatíveis com eles. Parece-me plausível denotar os termo 'evento', 'ocorrência' e 'estado' através do termo geral 'processos'. 32 produções ou processo da alma, como as imaginações, as opiniões e as emoções. Contudo, Aristóteles vale-se por vezes do termo 'noêsis' e especialmente do termo 'dianoia' (que denotam a atividade do intelecto ou nous) como supostamente contendo ou coordenando em si outras atividades psíquicas, como opiniões e imaginações. É possível ver no caráter especial do intelecto tanto uma atividade entre outras da alma quanto uma atividade que contém ou coordena outras atividades psíquicas enquanto realiza suas atividades próprias. Contudo, que o intelecto possa envolver ou coordenar outras atividades psíquicas não implica que a atividade tipicamente intelectual possa ser identificada com estas outras atividades. Antes, é possível entrever nesta "ubiquidade" um prenúncio da hierarquia funcional ou teleológica das faculdades indicada por Descartes (na regra 12 das Regras para direção do espírito) e complexamente elaborada por Kant em suas três críticas. Entendido nesta perspectiva, o termo 'noêmata' tanto denota, estritamente, o produto ou conteúdo conceitual da atividade intelectual ("noética"), quanto denota, amplamente, a totalidade de atividades psíquicas envolvidas, coordenadas ou supostas nesta atividade. Contudo, não acredito que tal ambivalência implícita no termo 'noêmata' possa ser entendida como o faz Noriega-Olmos, para o qual ela permitiria sua equiparação com o conceito denotado pela expressão 'pathêmata tês psychês'. Cf. NORIEGA-OLMOS, 2013, p. 76-89. 31 A questão da suposta independência do intelecto em relação aos outros processos psíquicos é bastante complexa, não podendo ser considerada aqui. Penso que, de modo geral, tal independência é apenas epistêmica e não ontológica, pois Aristóteles determina explicitamente que não podem existir pensamentos sem que eles sejam efetivamente pensamentos de algo dado através das imagens mentais e, por isso, pensamentos de algo em última instância dado na percepção. Cf. Sobre a alma, III, 7-8. Em contraste com isso, as demais capacidades psíquicas são tanto ontologicamente dependentes da percepção (não podem existir sem ela) quanto epistemicamente dependentes da mesma (não podem exercer sua atividade cognitiva própria sem estarem já determinadas pelo conteúdo cognitivo dado nas sensações sobre as quais operam). 32 A tradução de 'pathêmata tês psychês' por 'processos psíquicos' é próxima da tradução proposta por Hermann Weidemann, a saber: "seelischen Widerfahrnisse". Cf. WEIDEMANN, 2002, p. 3; 135-147. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 3 4. Sobre os conceitos de representação (homoiômata) e de pensamentos (noêmata) Aristóteles marca o caráter dos processos psíquicos em sua relação com os estados de coisas através do termo 'homoiômata'. Conforme já indicado acima, Amônio entende tal termo através da noção de eikôn, ou seja, de imagem. Boécio, por sua vez, entende e traduz o mesmo termo pelo latim 'similitudines', correspondente aos termos portugueses 'semelhanças' ou 'símiles'. 33 As traduções modernas são praticamente unânimes na adoção destas interpretações. Na realidade, ambas as decisões de interpretação e tradução resultam muito próximas, uma vez que Amônio pensa serem as semelhanças (homoiômata) das pathêmata tês psychês em relação às coisas (pragmata) justamente as imagens mentais produzidas e portadas pela imaginação (fantasia), a qual, por sua vez, é identificada ao intelecto passivo (nous pathetikos). O primeiro a enfatizar, não sem certo exagero, o caráter insatisfatório desta interpretação foi Ackrill em seu comentário à passagem (Cf. ACKRILL, 2002/1963, p. 113-115). A primeira questão que se coloca é como se poderia entender a semelhança de processos psíquicos com conceitos abstratos, tais como justiça, virtude ou bem? Ademais, qual seria a semelhança entre enunciados negativos (especialmente os verdadeiros) e seus correspondentes estados de coisas? Tais questões são efetivamente insolúveis se entendemos o termo 'homoiômata' como 'semelhanças' ou mesmo como 'imagens'. Em Metafísica, V, 9 (1018a 15-18), bem como em X, 3 (1054b 3-13), Aristóteles apresenta os vários sentidos de semelhante (homoios). Todos eles referem-se a relações entre estados de coisas ou propriedades de estados de coisas pertencentes ao mesmo tipo de entidades. Mas os processos psíquicos e os estados de coisas são manifestamente entidades de tipos distintos. Na última passagem da Metafísica mencionada, porém, o Estagirita parece admitir graus de semelhança entre entidades de tipos distintos, aquilo que, de modo algo problemático, poderíamos chamar de semelhança por analogia: "o estanho é semelhante à prata enquanto é branco, e o ouro <é semelhante> ao fogo enquanto amarelo e vermelho" (Metafísica, X, 3, 1054b 12-13; grifo meu). No entanto, este exemplo não nos ajuda, pois se trata de uma semelhança estabelecida a partir de algum termo comparativo exterior, o que não é possível no caso da suposta relação de semelhança entre os processos psíquicos e os estados de coisas, em especial no que 33 Boécio também se vale da noção de imagens (imaginem) para explicar as homoiômata ou similitudines. Cf. BOÉCIO, 1880, p. 35, 5-10; 2010, p. 33. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 4 tange aos estados de coisas universais (que não são dados na percepção) ou aos estados de coisas puramente imaginários e ficcionais, tal como o tragélafo, citado no final do capítulo 1. A partir disso, parece que apenas dois caminhos são dados ao intérprete do termo: ou (a) aceitar a compreensão tradicional e literal do mesmo, tendo como consequência a aceitação de um caráter defectivo da teoria aristotélica da significação exposta na passagem 34 ; ou (b) assumir outra interpretação não literal do termo capaz de torná-lo compatível com o restante das passagens em que Aristóteles opera com a noção de significação. Adotando a segunda alternativa, é possível pensar que Aristóteles estivesse tentando se valer de um termo de modo quase metafórico para indicar certo aspecto comum a todos os processos psíquicos em sua relação com os estados de coisas. Parece-me que Aristóteles está indicando aquilo que, séculos mais tarde, os medievais denominaram de 'intentio' e que está na base do conceito moderno de intencionalidade. 35 Neste sentido, o termo 'homoiômata', aqui, pode ser visto como uma espécie de hápax, como uma ocorrência que não pode ser tipificada pelos outros usos do termo e que, no presente caso, converte-se, pela importância da passagem na história das ideias filosóficas, em uma ocorrência-tipo. 36 Todavia, há um uso do advérbio 'homoiôs' que me parece mais aproximável do termo 'homoiômata' tal como se encontra no capítulo 1. Trata-se de uma passagem do 34 Noriega-Olmos procura justificar a tradução de 'homoiômata' por 'likenesses' através do uso de 'homoion', 'hoin', 'homoiousthai' e 'homoiôma' no tratado Sobre a alma, bem como através de uma ocorrência na Ética a Nicômaco e uma outra na Retórica, estas duas últimas em uma acepção analógica (senão mesmo metafórica) mencionada brevemente na passagem acima citada da Metafísica. Contudo, suas explorações textuais encontram apenas o uso de tais termos aplicados à teoria da percepção e às imagens mentais (da memória e da imaginação) que estão diretamente ligadas às impressões perceptivas. Em nenhum caso estes usos se estendem ao nível do intelecto ou do pensamento conceitual. Também não me parecem persuasivas suas razões para tomar o termo 'homoiômata' como um termo técnico da psicologia aristotélica. Cf. NORIEGA-OLMOS, 2013, p. 107-115. 35 Uma minuciosa e excelente análise do conceito de intencionalidade em Aristóteles encontra-se em CASTON, 1998. Neste artigo, o autor vale-se também, como faremos aqui, da noção geral de representação como modo de ser dos processos psíquicos humanos caracterizados pela intencionalidade. 36 Obviamente, não se trata de um hápax em sentido estrito, pois o termo 'homoiôma' e seu plural 'homoiômata' aparece mais de uma vez no corpus aristotelicum. Cf. BONITZ, 1960/1870. p. 512. A ideia do hápax é a de um termo que tem apenas uma ocorrência em um texto ou na obra completa de um autor. Todavia, em um sentido lato, a arte da tradução (que é uma arte de interpretação) consiste muitas vezes em conseguir captar e expressar ("interpretar") o sentido singular de um termo na obra de certo autor, ou seja, consiste em entrever em uma ocorrência de um termo utilizado mais de uma vez por um autor sua significação única em um determinado contexto, em conseguir apresentar o caráter de hápax pertencente a determinado uso de um termo ou expressão que, à primeira vista, seria apenas a ocorrência de um tipo, mas que se converte, quando bem entendida, em uma ocorrência-tipo. Somente de passagem, cumpre lembrar que a distinção entre tipo (type) e ocorrência (token) provém da semiótica de Peirce. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 5 célebre capítulo 9 do mesmo tratado. A passagem é a seguinte: "epei homoiôs hoi logoi alêtheis hôsper ta pragmata", a qual pode ser aproximadamente vertida como: "dado que os enunciados <são> verdadeiros de acordo com <o modo> como os estados de coisas <existem ou não existem>." 37 O advérbio 'homoiôs' não significa aqui, como fica claro pelo contexto, algum tipo de semelhança, mas um certo tipo de correspondência. 38 Não obstante tal ocorrência inusual de um termo aparentado, não é o caso de se traduzir o termo 'homoiômata' por 'correspondências', pois o termo, tal como aparece no capítulo 1, não está restrito aos enunciados declarativos, como no caso da passagem aduzida acima, mas indica a característica comum a todos os processos psíquicos, sejam eles expressos por meio de enunciados declarativos (os quais se definem por certa correspondência ou falta dela em relação aos estados de coisas visados), sejam eles expressos por meio de enunciados não-declarativos e mesmo por simples termos categóricos capazes de significação independente dos demais (ao contrário de termos sincategoremáticos, como são os conectivos pelos quais se pode formar enunciados complexos). Do ponto de vista da filosofia da psicologia ou da filosofia da mente suposta na teoria aristotélica da verdade, a correspondência é o tipo próprio de intencionalidade presente nos enunciados declarativos expressos nas declarações na medida em que estas são atos de fala essencialmente caracterizados por uma pretensão de verdade. A passagem citada somente o foi para mostrar que o termo 'homoiôs' nem sempre é usado por Aristóteles na acepção estrita de semelhança, mas também, embora de modo menos frequente, no sentido de certo tipo de isomorfismo estrutural ou correspondência entre enunciados declarativos e estados de coisas por eles referidos e visados. 37 Sobre a interpretação, 9, 19a 33. Grifo meu. A passagem é importante porque indica que os estados de coisas (pragmata) são anteriores aos enunciados que a eles se referem e, por isso, são aquilo que torna tais enunciados verdadeiros ou falsos, ou seja, que os estados de coisas são os produtores de verdade dos enunciados declarativos. Sobre a relação entre o problema dos futuros contingentes e a teoria aristotélica dos produtores de verdade, veja-se ALMEIDA, 2009; e SEEL, 2000, p. 35-38; 213-246. Ademais, a relação entre as noções de estado de coisas e a de produtores de verdade será novamente discutida no próximo tópico deste artigo. 38 Na tradução das Categorias e do Sobre a interpretação feita para o inglês por Hippocrates Apostle, há um apêndice contendo a tradução com comentários da primeira parte do capítulo 1 feita por John Crossett, ao qual a tradução de Apostle é dedicada. Nela, Crossett verte 'homoiômata' por 'correspond', diferentemente da tradução principal de Apostle, que escolhe a tradução usual por 'likenesses'. A justificativa de Crossett, contudo, não faz menção ao trecho que evoquei acima, mas é dada pelo uso do termo 'homoiôma' para caracterizar a similaridade entre a retórica e a dialética (Retórica, 1356a 31) e para caracterizar a analogia entre uma cidade-estado e uma casa (Ética a Nicômaco, 1160b 22). Cf. APOSTLE, 1980, p. 136-138. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 6 Retomando o fio do argumento principal, o termo 'homoiômata' parece indicar o caráter intencional inerente aos processos psíquicos simbolizados pelas palavras, o fato destes processos estarem necessariamente correlacionados a algo diferente de si mesmos. Este caráter intencional perpassa todos os processos psíquicos que podem ser expressos através da linguagem, sejam eles desejos, emoções, humores, percepções, lembranças, figurações imaginárias, questões, pedidos, ordens, tanto quanto pensamentos não-declarativos ou pensamentos declarativos. Se a palavra 'intenções' ou 'intencionalidades' não fossem, de um lado, carregadas de um sentido ordinário que inclina o ouvinte ou leitor das mesmas para um noção de ação deliberada, e, de outro lado, demasiado técnicas e pouco intuitivas, talvez fossem as mais adequadas para verter o termo 'homoiômata' no grau de generalidade com que é usado por Aristóteles no texto em análise. Todavia, parece-me que há um termo bastante adequado (tanto filosófica quanto gramatical e estilisticamente) para verter o termo em apreciação: a palavra 'representações'. Com efeito, a noção moderna de representação 39 capta este aspecto intencional presente nos processos psíquicos em geral, o seu estar voltado para algo extrínseco ao ato psíquico mesmo, o estar voltado para algum objeto, mesmo que tal objeto seja outro evento psíquico. Talvez seja o extremo cuidado de Aristóteles para não confundir o vocabulário próprio ao campo do psíquico e mental com o vocabulário próprio ao campo do lógico e do linguístico (embora reconheça claramente a sinergia complexa existente entre eles) que o tenha feito utilizar um termo quase metafórico para determinar genericamente o aspecto intencional dos processos psíquicos. Mas é preciso determinar de modo mais adequado qual o caráter das homoiômata entendidas como representações de estados de coisas. De um lado, podemos aproximar a noção de representação àquela esboçada por Frege quando diz que todos os sinais (Zeichen) individuais e compostos de uma linguagem não apenas possuem sentido (Sinn) e referência (Bedeutung), mas também 39 O termo 'representação' nas línguas de viés latino traduz o alemão 'Vorstellung', o qual, por sua vez, foi proposto na filosofia alemã no final do século XVIII, especialmente na obra de Kant, como tradução filosófica do termo greco-latino 'idea' tal como usado por Descartes. O termo 'idée' foi adotado tanto na filosofia de língua francesa pós-cartesiana (até o século XIX), sendo também adotado literalmente ('idea') na filosofia inglesa a partir de Locke, tradição na qual permaneceu vigente até recentemente, quando o termo 'representation' ganhou proeminência, especialmente no contexto das discussões da filosofia da mente. De todo modo, o uso cartesiano do termo 'idea', como característica geral do conteúdo de todas as cogitationes, possui fortes (embora implícitas) ligações com a noção medieval de intentio, ou seja, de intencionalidade; noção esta que, como é notório, enraíza-se na exegese da obra de Aristóteles a partir da filosofia muçulmana. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 7 têm a eles associados certas representações (Vorstellungen), as quais possuem um caráter subjetivo e intransferível, variando de pessoa para pessoa (Cf. FREGE, 2010/1892; 2002/1918). Esta aproximação com o conceito fregeano de representação também permite justificar a tradução proposta, contrária a tradução usual, em que os processos psíquicos, embora sejam comuns a todos os seres humanos enquanto possuem uma psique cujos eventos podem ser expressos discursivamente, não são os mesmos para todos os seres humanos. Como apontado acima e de acordo com os relatos de Amônio e Boécio, Hermino (séc. II d. C), professor de Alexandre de Afrodísias, pôs em dúvida a versão do texto (adotada por Alexandre, Amônio, Boécio e por boa parte da tradição) em que se entende serem as pathêmata tês psychês as mesmas para todos os seres humanos. Neste caso, segundo Hermino, seria difícil explicar como é possível a ambiguidade linguística entre os falantes e, por conseguinte, o engano. Tanto Amônio quanto Boécio respondem essencialmente apelando para a equiparação entre pathêmata tês psychês e noêmata feita por Andrônico, de tal modo que as primeiras seriam as mesmas para todos os seres humanos sob o argumentos de que elas significam os pensamentos, os quais, pela noética aristotélica, são comuns a todos os seres humanos e os caracterizam essencialmente dentre os seres vivos. Boécio ainda relata uma dúvida parecida levantada por Aspásio (séc. II d. C.) quanto à tese segundo a qual os processos psíquicos seriam os mesmos em todos os seres humanos, pois há uma enorme diversidade de opiniões sobre, por exemplo, o que é justo e o que é bom. 40 E novamente a resposta de Boécio está fundamentalmente ligada à equiparação dos processos psíquicos (entendidos como 'passiones animae') e os pensamentos (entendidos como 'intellectibus'), mas agora aplicada às 'homoiômata' (entendidas por Boécio como 'similitudines'). 41 De outro lado, porém, as homoiômata enquanto representações possuem sempre algum correlato intencional que não é de caráter subjetivo e intransferível, mas objetivo e partilhável entre todos os falantes de uma língua e, a fortiori, entre todos os seres humanos. Isso é o caso em especial no que tange ao processo psíquico mencionado por Aristóteles na segunda metade do capítulo 1 do Sobre a interpretação, a saber: os 40 Cf. BOÉCIO, 1880, p. 41, 13-42, 6; 2010, p. 37. Importa notar, porém, que, segundo Boécio (na mesma passagem), Aspásio teria restringido as pathêmata tês psychês aos objetos perceptíveis e particulares, não estendendo-as, como propõe Boécio, aos objetos inteligíveis e universais. 41 A proposta de leitura do texto propugnada por Hermino é também discutida por Noriega-Olmos, mas descartada com base na assimilação dos processos psíquicos com os pensamentos, ou seja, com a visão tradicional proveniente de Andrônico, Amônio e Boécio. Cf. NORIEGA-OLMOS, 2013, p 133-140. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 8 pensamentos (noêmata). Dentre os processos psíquicos simbolizáveis por enunciados, os pensamentos são aqueles que são simbolizados pelos enunciados declarativos. Como já indicado antes, embora sob certo aspecto os pensamentos sejam apenas um dos tipos possíveis dentre os processos psíquicos simbolizáveis pelo discurso, sob outro aspecto eles possuem um alcance universal, tanto do ponto de vista do que eles podem representar no mundo quanto do ponto de vista de sua capacidade de serem comunicáveis e compreensíveis de modo universal por todos os seres humanos. É justamente esta universalidade própria aos pensamentos que confere um privilégio incontestável aos enunciados declarativos frente aos outros tipos possíveis de enunciados. 42 Neste ponto, é preciso esclarecermos sumariamente o sentido do conceito de pensamento tanto como um tipo de processo psíquico que é necessário para a existência dos enunciados declarativos quanto no que tange ao seu modo de representar os estados de coisas. Aristóteles, a rigor, não emprega os termos usuais para o ato mesmo de pensar ou a intelecção (noêsis ou dianoia), mas vale-se do termo 'noêma' e seu plural 'noêmata'. O termo 'noêma', em contraste com o ato mesmo de pensar ou inteligir, indica o conteúdo conceitual produzido pelo intelecto ou com o qual opera. O termo, portanto, indica um pensamento não no sentido do ato de pensar, mas no sentido do que é pensado. A tradução mais rigorosa do termo 'noêma', assim, seria dada pelo termo 'conceito'. No plural, porém, pode indicar tanto o conjunto de conceitos isolados produzidos pelo ou à disposição do intelecto para pensar, quanto pode indicar o conjunto possível de complexos ou esquemas conceituais que são exprimíveis por enunciados declarativos. É esta dupla possibilidade de significação que é apontada na segunda parte do capítulo 1 do Sobre a interpretação, posto que, na alma, por vezes, há pensamentos sem serem verdadeiros ou falsos e, por vezes, aqueles que são necessariamente verdadeiros ou falsos. Os conceitos isolados ainda não são verdadeiros ou falsos, são apenas significantes. Os esquemas conceituais formados na composição (synthesis) ou na separação (diairêsis) é que podem ser e necessariamente são verdadeiros ou falsos além de serem significantes. Mas o caráter significante dos conceitos isolados ou dos esquemas conceituais se dá pelo fato de eles representarem 42 Aqui, seria possível aproximar o conceito aristotélico de pensamento (noêma) dos conceitos fregeanos de sentido (Sinn) e pensamento (Gedanke), os quais são distinguidos das representações particulares ou subjetivas que a eles podem se associar e do processo psíquico individual do pensar (Denken). Todavia, uma explicação mais detalhada desta aproximação nos desviaria do percurso próprio ao presente artigo. Sobre estes conceitos fregeanos, veja-se FREGE, 2010/1892; 2002/1918. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 8 9 estados de coisas de modo objetivo e universal. Os pensamentos (quer na forma de conceitos isolados, quer na forma de esquemas conceituais) são um tipo privilegiado de representação, pois seu correlato intencional são os estados de coisas em seu ser mesmo e não os modos peculiares como os indivíduos compreendem estes estados de coisas através de outros processos psíquicos que não a intelecção ou pensamento conceitual. Com efeito, a menção aristotélica aos pensamentos (conceitos ou esquemas conceituais) indica que eles são a instância última ou primeira das representações, como de resto é possível depreender em outros momentos de sua obra, pois o conhecimento em sentido pleno só é possível através dos conceitos e esquemas conceituais, para os quais tendem todas as outras formas de processos psíquicos em seu aspecto cognitivo. 43 De certo modo, a linguagem humana não seria possível sem a existência dos conceitos e esquemas conceituais formados por suas combinações, pois as demais formas de representação dos estados de coisas estão ainda presas ao modo particular e contingente como os estados de coisas são representados nos outros tipos de processos psíquicos. Isso explica a tendência de Andrônico (seguida a seu modo por Amônio e Boécio) de identificar a noção de processos psíquicos com a de pensamentos, pois é somente enquanto os estados de coisas são representados por meio de conceitos que a linguagem deixa de ser apenas um processo de expressão de estados ou ocorrências anímicas indiretamente ligadas aos estados de coisas para ser um meio de conhecimento do mundo real. Assim, embora não seja possível fazer a identificação de todas as formas de discurso com o discurso declarativo, é no discurso declarativo que o caráter essencialmente partilhável, intersubjetivo, universal, em suma, conceitual da linguagem humana se realiza plenamente. Percepções, memórias, emoções, desejos (entre outros processos psíquicos), enquanto processos psíquicos fundamentalmente ligados ao particular, só são exprimíveis linguisticamente na medida em que já estão mediados por conceitos universais e intersubjetivos. Destarte, conquanto nem todos os enunciados sejam declarativos, é nos enunciados declarativos que o discurso apresenta sua dependência em relação aos conceitos, dependência que caracteriza a linguagem humana por contraste com o uso de sinais indicativos em certos tipos de animais, pois também certos tipos de animais possuem desejos, percepções, lembranças e emoções que são exprimíveis por meio de sinais, como Aristóteles reconhece em diversos momentos de sua obra. 43 Tal tendência é testemunhada tanto pelo capítulo 19 do Livro II dos Segundos analíticos quanto pelo capítulo 1 do Livro I da Metafísica. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 0 Compreendemos, neste ponto, que o discurso humano em geral só existe na medida em que é mediado por conceitos (noêmata), os quais constituem o produto da capacidade psíquica tipicamente humana, o intelecto ou pensamento (nous ou dianoia). Como já indicado antes, de um lado, o pensamento é uma dentre as outras formas de atividades psíquicas dos seres humanos, mas, de outro lado, é a atividade psíquica que o caracteriza e que, por isso, coordena as outras atividades psíquicas. As palavras em geral, portanto, apesar de poderem simbolizar outros tipos de processos psíquicos além do pensamento só o fazem porque são entendidas em função dos conceitos produzidos (ou descobertos) pelo pensamento. Assim, embora o discurso humano se apresente em diversas formas além da formas declarativa, a forma declarativa é aquela em que o discurso exibe seu ser mais próprio. O enunciado declarativo é o lugar onde o discurso humano exibe plenamente o seu ser e a partir do qual é possível entender todas as outras formas discursivas em sua significatividade peculiar. Por conta disso, podemos entender a relação das diversas formas nãodeclarativas de discurso com o discurso declarativo no modo da significação focal (pros hen legomenon) 44 : todas as formas discursivas não-declarativas, para serem formas discursivas humanas, pressupõem ou implicam a existência do discurso declarativo, pois todos os processos psíquicos humanos pressupõem ou implicam a existência do pensamento conceitual. Essa dependência focal mostra que, para Aristóteles, as representações de estados de coisas peculiares às outras formas de processos psíquicos que não o pensamento conceitual, formas ainda carregadas pela idiossincrasia das opiniões e suposições individuais ou parciais, só podem ser representações na medida 44 Entendo que o conceito de significação focal não se restringe ao seu uso explícito na Metafísica para a análise do conceito de ser ou ente, mas já está presente em diversos outros textos de Aristóteles, inclusive na relação que implicitamente é suposta entre os enunciados não-declarativos e os declarativos, como procuro esclarecer nas linhas que seguem esta nota. Contudo, a explicitação de como a relação entre enunciados não-declarativos e declarativos é uma instância da significação focal nos desviaria do percurso central do presente artigo. Sobre o conceito de significação focal na obra de Aristóteles, veja-se SHIELDS, 1999; no tocante ao conceito de significação focal, veja-se esp. caps. 4 e 9. Veja-se também WARD, 2008. De todo modo, não estou de acordo com várias das análises feitas nos livros de Shields e Ward. A principal crítica a ambos os autores é a interpretação do conceito de significação focal como um tipo de homonímia, interpretação que não é inofensiva como se supõe, e que leva Shields a pensar que a teoria da significação focal do conceito de ser, propugnada por Aristóteles na Metafísica, é essencialmente malograda. Penso que a noção da significação focal emerge gradativamente na obra de Aristóteles até ganhar forma explícita e importância máxima no contexto da Metafísica. A significação focal não é nem assimilável à significação sinônima (típica das ciências particulares), nem à significação homônima (presente na linguagem natural e utilizada pela sofística), nem à significação parônima (que explica as derivações entre conceitos em diferentes níveis de aplicação dos mesmos). A significação focal, para falar ainda vagamente, é um tipo de significação que permite estabelecer a sinonímia de um determinado conceito aparentemente homônimo e, assim, ordenar a série de aplicações parônimas deste conceito a diferentes tipos de entidades de um mesmo gênero e até mesmo de gêneros distintos. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 1 em que supõem um tipo de representação em que os estados de coisas aparecem por si mesmos e não através de seus aspectos contingentes e particulares. Assim, dentre as formas possíveis de representações dos estados de coisas, a forma mais plena é aquela que ocorre na significação dos conceitos isolados e, mais particularmente, aquela que ocorre na significação verdadeira dos enunciados declarativos afirmativos que correspondem aos estados de coisas em sua universalidade. Entende-se, portanto, que embora a significação em geral possa ser dada fora dos pensamentos em sentido estrito e dos enunciados declarativos que os exprimem, ela só atinge sua forma humana perfeita nos enunciados declarativos que exprimem pensamentos que representam de modo conceitual os estados de coisas efetivamente existentes no mundo. Com essas considerações, torna-se necessário que passemos à análise do conceito de estado de coisas. 5) SOBRE O CONCEITO DE ESTADO DE COISAS (PRAGMATA) Chegamos, por fim, à análise do último termo que estabelece uma das condições necessárias de sentido para o discurso em geral, o termo pragmata, para o qual propus a tradução pelo conceito de estado de coisas. 45 Como já dito antes, nem Amônio nem Boécio se detêm em seus comentários ao Sobre a interpretação na análise deste termo. Sua visão do mesmo, porém, pode ser extraída das passagens em que explicam as noções anteriores, especialmente as noções de 'pathêmata', 'homoiômata' e 'noêmata' em suas correlações. Desconsiderando momentaneamente os detalhes de tais passagens, é possível perceber que entendem por 'pragmata' as coisas existentes, tanto as coisas particulares existentes no mundo exterior acessível pela percepção quanto podem ser as 45 Embora seja usual utilizar o conceito de coisa para traduzir o termo 'to pragma' seguindo a tradução de Boécio pelo termo latino 'res' uma tradução etimologicamente mais adequada seria pelo termo 'fato'. Isso porque o termo 'pragma' provém do verbo prattein (ou prassein), ou seja, agir ou fazer. No latim, de modo análogo, o termo 'factum' provém do verbo facere, ou seja, fazer ou agir. Não escolhi o termo 'fato' para traduzir o termo 'pragma' (e seu plural 'pragmata') tanto porque, em seu uso ordinário, entendemos que fatos são as coisas que ocorrem, quanto porque, em seu uso filosófico, entende-se por fato o ser o caso de um estado de coisas (state of affair). Cf. KIRKHAM, 1992, p. 73. Em especial, a diferença entre estado de coisas e fatos é estabelecida por Wittgenstein, na proposição 2 do Tractatus Logico-philosophicus: "O que é o caso, o fato, é a subsistência de estados de coisas"/"Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten". Cf. WITTGENSTEIN, 1994, p. 134-135, tradução levemente modificada. Abaixo esta decisão conceitual ficará mais clara. Sobre os vários usos do termo 'pragma' na filosofia grega veja-se HADOT, 1980. Todavia, penso que o texto de Hadot equivoca-se grandemente no que concerne ao pouco que fala sobre uso do termo por Aristóteles. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 2 formas inteligíveis e universais (relacionadas de vários modos com as anteriores), as quais são acessíveis ao intelecto. 46 Também como indicado antes, tanto Amônio quanto Boécio insistem na distinção entre o que é por convenção e o que é por natureza no que tange à teoria aristotélica da significação. Palavras escritas e faladas são aquilo que, na significação, corresponde à parte por convenção. De outro lado, as "afecções ou paixões da alma" ou pensamentos (como já visto, para ambos tais conceitos são sinônimos), bem como as "coisas" (pragmata) correspondem ao que, na significação, é por natureza. Isso já os conduz, como se pode perceber nas passagens aludidas em nota, a assumir que o que preenche primariamente o significado do termo 'pragmata' são os objetos naturais, embora dentre tais objetos encontremos também as formas inteligíveis (não dadas na percepção). Em complemento a isso, ambos parecem assumir a oposição, muito comum no idioma grego clássico (séculos VII a IV a. C.), entre 'pragma' e 'onoma' ou 'logos', ou seja, a oposição entre coisa e palavra. 47 As traduções modernas parecem acompanhar esta compreensão. Um caso exemplar disso é a tradução inglesa, muito difundida, de Ackrill, na qual o termo 'pragmata' é vertido como 'actual things'. 48 Assim, cristaliza-se, no contexto exegético antigo e recente, a identificação entre 'pragmata' e coisas reais, efetivamente existentes. Ora, tal compreensão parece-me essencialmente equivocada. O termo 'pragmata' abrange não apenas as coisas existentes, mas também todas aquelas coisas que não existem efetivamente, quer em determinado intervalo de tempo, quer em nenhum momento do tempo. Isso fica claro quando Aristoteles, no capítulo 29 do Livro V da Metafísica, fala de "coisas" (pragmata) falsas como aquelas que não existem, quer em determinado momento, quer nunca, uso este que reencontramos no polêmico capítulo 10 do Livro IX da Metafísica. As "coisas" que não são ou não existem são ainda algo sobre o qual podemos falar e efetivamente falamos. Tanto na tradução do capítulo 1 do Sobre a interpretação que apresentei no início deste artigo quanto nas páginas seguintes enfatizei o termo 'pragmateia'. Em geral, traduzimos este termo por 'assunto', 'tema'. Tal termo pode se referir tanto a algo efetivamente existente quanto a algo que não existe. Há, na obra de Aristóteles, vários 46 As evidências textuais mais explícitas para esta concepção de pragmata encontram-se em AMÔNIO, 1897, p. 19, 28-33; 24, 22-33; 1996, p. 27; 35-36. BOÉCIO, 1880, p. 21, 28-23, 14; 41, 13-19; 2010, p. 26; 37. 47 Para o registro deste tipo de uso, veja-se LIDDEL-SCOTT, 1996, p. 1457. 48 Cf., v. g., ACKRILL, 2002/1963, p. 43. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 3 temas ou assuntos que versam sobre "coisas" que não existem, como é o caso do infinito e do vazio. 49 Um tema ou assunto sobre o qual se fala não precisa ser algo que efetivamente admitamos como existente no mundo. Mas não é preciso que recorramos a outras obras de Aristóteles para entendermos que o termo 'pragmata' não é sinônimo de algo efetivamente existente, abrangendo também aquilo que não existe. Basta olharmos para o exemplo dado no final do próprio capítulo 1 do Sobre a interpretação, a saber: o tragélafo ou bodecervo. 50 O termo 'tragélafo', como diz o Estagirita, "significa efetivamente algo" (sêmainei men ti). Ora, aquilo que ele significa, efetivamente, não existe no mundo. Portanto, se os processos psíquicos, tomados como uma das condições de sentido para a significatividade das palavras, precisam ser representações dos estados de coisas, então é inevitável entender que o algo (ti) significado pelo termo 'tragélafo' é um estado de coisas, um estado de coisas não existente no mundo. Neste ponto é interessante contrastar a presente interpretação com a interpretação tradicional oriunda de Amônio e Boécio. Esse contraste é possível se tomamos em atenção alguns trechos de seus comentários, tomados das passagens antes mencionadas na nota 47. Em um passo de sua apresentação da ordem de dependências ontológicas que entende existir entre palavras, pensamentos e coisas, Boécio afirma o seguinte: Nem sempre existe uma coisa como sujeito de um pensamento; pois há pensamentos que não possuem coisas a eles correspondentes, como por exemplo, centauros e quimeras inventados pelos poetas. O pensamento destes [sc. os poetas] não é <sobre> nenhuma substância subjacente. 51 Nesta passagem vemos claramente que Boécio supõe que as coisas (pragmata) têm de ser subjacentes substanciais existentes no mundo exterior para que os pensamentos tenham um referente no mundo. A ordem de dependências mencionada pode ser resumida assim: se há coisas, então necessariamente há pensamentos sobre elas 49 A discussão sobre o infinito encontra-se em Física, III, 4-8. A discussão sobre o vazio e a refutação de sua existência encontram-se em Física, IV, 6-9. 50 Uma investigação sobre as ocorrências do termo 'tragélafo' antes de Aristóteles, em sua obra, bem como o modo como foi interpretado pelos comentadores gregos do Estagirita encontra-se em SILLITTI, 1980. 51 BOÉCIO, 1880, p. 22, 3-6; 2010, p. 26: "nec intellectui quoque subiecta res semper est. sunt enim intellectus sine re nulla subiecta, ut quos centauros vel chimaeras poetae finxerunt. horum enim sunt intellectus quibus subiecta nulla substantia est." P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 4 e, com isso, palavras que exprimem estes pensamentos. 52 Se há pensamentos, então existem palavras que os exprimem, mas não necessariamente existem as coisas no mundo correspondentes a estes pensamentos (a passagem citada encontra-se neste lugar). Por fim, se há palavras, não necessariamente há pensamentos que elas simbolizam, pois podem ser meros agregados silábicos ou fonéticos possíveis aos quais não correspondem necessariamente pensamentos. Assim, a existência de palavras não implica necessariamente a existência de pensamentos e a existência de pensamentos não implica necessariamente a existência de coisas; porém, inversamente, se existem coisas, então necessariamente há pensamento delas e se existem pensamentos sobre coisas, então necessariamente existem palavras que simbolizam tais pensamentos. Deixando de lado a discussão sobre a pertinência desta engenhosa ordem de dependências ontológicas em relação ao texto de Aristóteles, ela mostra claramente que Boécio entende haver termos que significam algum pensamento, mas que não significam alguma coisa. Tal seria o caso dos termo ficcionais, em especial aqueles que designam entidades imaginárias. Coerente com esta visão dos termos ficcionais, ao comentar sobre o termo 'tragélafo' (do mesmo tipo que 'centauro' e 'quimera') diz Boécio: "E, assim, ele sugeriu o exemplo de um nome para o qual não há nenhuma coisa subjacente para mostrar o caráter dos nomes simples que carecem de verdade ou falsidade." 53 Amônio segue na mesma direção de Boécio ao determinar assim a "natureza" puramente mental do tragélafo: "Assim, de um lado, acrescentando-se o 'não ser' ao nome 'tragélafo', que significa um pensamento de algo apenas presente na mente (monêi têi epinoiai keimenon noêma), produzir-se-á um enunciado verdadeiro; de outro lado, <acrescentando-se> o 'ser' <produz-se um enunciado> falso." 54 Tal como para Boécio, o termo 'tragélafo' efetivamente significa algo, como diz Aristóteles, mas este algo é apenas um pensamento (supostamente um pensamento sem pretensão de verdade) que está presente unicamente na mente de quem pronuncia tal termo. O que percebemos em ambos os casos é uma separação entre a noção de significar algo e a noção de pragmata, a qual é restrita àquilo que efetivamente existe no 52 Boécio responde à possível objeção de que haveria coisas não pensadas pelos seres humanos recorrendo ao intelecto divino como capaz de pensar todas as coisas existentes, mantendo assim, por um expediente ad hoc, a tese de que necessariamente se existem coisas, então há pensamento sobre as mesmas. Cf. BOÉCIO, 1880, p. 22, 9-11; 2010, p. 26. 53 BOÉCIO, 1880, p. 50, 11-14; 2010, p. 42: "igitur ad demonstrandam vim simplicis nominis, quod omni veritate careat atque mendacio, tale in exemplo posuit nomen, cui res nulla subiecta sit." 54 AMÔNIO, 1897, p. 29, 16-18; 1996, p. 38. Grifo meu. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 5 mundo extramental. O termo 'tragélafo' significa algum pensamento que não possui uma coisa existente no mundo que lhe corresponda. Destarte, o termo 'algo' não é sinônimo do termo 'pragma'. No entanto, se admitirmos tal noção de pensamentos que não correspondem a nenhuma coisa, então teríamos que restringir o alcance do termo 'pragmata' empregado por Aristóteles, de tal modo que o Estagirita não estaria apresentando na primeira parte do capítulo 1 do Sobre a interpretação as condições mais gerais de sentido de todo e qualquer enunciado, mas apenas certas condições específicas dos enunciados declarativos, os quais, como é notório, possuem como condição de sua significação plena (seu ser verdadeiro ou ser falso) a existência daquilo sobre o que falam. 55 Com efeito, foi justamente isso que sugeri que o modelo tradicional de leitura efetivamente acaba por fazer: reduzir o alcance conceitual geral da teoria das condições de sentido do discurso às condições de sentido específicas do discurso declarativo, condições que praticamente coincidem com suas condições de verdade. Isso poderia ser aceito se Aristóteles não dissesse que nem todo discurso é declarativo e se dissesse que há processos psíquicos que efetivamente não têm relação com algum pragma, processos psíquicos que não são processos psíquicos correlacionados à alguma coisa, mesmo que esta coisa seja apenas algum outro processo psíquico. 56 Diante disso, parece-me que a interpretação tradicional oriunda de Amônio e Boécio restringiu de modo arbitrário e equivocado o sentido amplo do termo 'pragmata' ao conceito de coisa no sentido de um estado de coisas efetivamente existente. O restabelecimento do sentido original e amplo do termo 'pragmata' como estado de coisas na exegese recente coube a Gabriel Nuchelmans e Lambertus de Rijk. 57 Tomando suas indicações e aquelas outras expostas acerca do conceito de estado de coisas na filosofia da lógica, da linguagem e na ontologia formal, podemos dizer que um estado de coisas é qualquer objeto ao qual um enunciado qualquer se refere e que é visado (representado ou "intencionado") por algum processo psíquico, 55 No jargão da recente filosofia da lógica e da linguagem, os enunciados declarativos tal como pensados por Aristóteles precisam ter importe existencial. 56 Aqui podemos detectar uma inconsistência por parte de Boécio, pois em um momento pouco anterior ao da citação referente à nota 31 diz: "Pois pensamentos são sempre de coisas". / "rerum enim semper intellectus sunt." BOÉCIO, 1880, p. 21, 2-3; 2010, p. 25. Em seguida, porém, postula a existência de pensamentos que não têm coisas a ele correspondentes, como é o caso dos termos que designam ficções poéticas. 57 Cf. NUCHELMANS, 1973, cap. 3. DE RIJK, 1987. Na esteira da discussão aberta por estes e outros autores, também investiguei a noção de estado de coisas em sua correlação com a noção aristotélica da produtores de verdade (truthmakers) e de produção de vedade (truthmaking). Cf. ALMEIDA, 2012. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 6 independentemente deste estado de coisas existir ou não existir. Um estado de coisas, independentemente de existir ou não, é sempre o correlato semântico de um termo ou de um enunciado e o correlato intencional de um processo psíquico. O estado de coisas, portanto, não é sinônimo de um objeto existente. Ademais, um estado de coisas inexistente não é apenas uma entidade mental ou imaginária, dependente da existência de uma mente particular, mas pode ser efetivamente pensado e discutido por qualquer mente. Não é possível aqui analisar detalhadamente os tipos de estados de coisas que Aristóteles admite. Em todo caso, podemos dizer que os tipos mais gerais de estados de coisas são aqueles que existem sempre (determinados como necessários), os estados de coisas que existem por vezes e por vezes não existem (determinados como contingentes) e os estados de coisas que nunca existem (determinados como impossíveis). 58 Contudo, o problema aqui consiste no fato de que tais tipos de estados de coisas são essencialmente ligados aos enunciados declarativos, em especial aos tipos de entidades modalizadas que podem ser referidas por este tipo de enunciado e que, portanto, são seus possíveis produtores de verdade (truthmakers). O conceito de estado de coisas, tal como empregado no capítulo 1 do Sobre a interpretação, não se restringe aos processos psíquicos que são expressos em enunciado declarativos. Outro problema consiste em que ao estabelecer os estados de coisas como correlatos de todos os processos psíquicos, Aristóteles inclui aí também os processos psíquicos em que um termo é dito isoladamente. Entretanto, o moderno conceito de estado de coisas parece sempre significar algo de ordem complexa. Ou seja, um estado de coisas seria algo do tipo expresso por um enunciado completo em que há composição de ao menos dois termos; por exemplo: "Sócrates caminha" exprimiria um estado de coisas referido pelo enunciado, enquanto o simples termo 'Sócrates' aparentemente não exprimiria nenhum estado de coisas. Quanto ao primeiro problema, podemos dizer que os estados de coisas podem ser referidos por enunciados não-declarativos e, portanto, representados por processos psíquicos que não são pensamentos (ou pensamentos com pretensão de verdade) porque os estados de coisas podem ser visados e referidos fora de uma pretensão de verdade. Na extensa lista de ocorrências do termo 'pragma' feita por Lambertus de Rijk 59 , aparentemente há ocorrências que não poderiam ser traduzidas por 'estado de coisas', 58 Estes tipos de estados de coisas são, por exemplo, mencionados como produtores de verdade (truthmakers) dos enunciados modais em Sobre a interpretação, 13, 23a 20-26. 59 Cf. DE RIJK, 1987, p. 36-39. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 7 mas simplesmente por coisa, tema, assunto, objeto, feito ou ação. A sugestão do autor, porém, é que todas as ocorrências podem ser entendidas ou em sentido ontológico (nas palavras do autor, "x-being-so-and-so") ou em sentido epistêmico (também nas palavras do autor, "(x) conceived-of-being-so-and-so"). Indo além da proposta de de Rijk, em lugar de chamar o primeiro sentido de ontológico, é mais apropriado chamá-lo de lógico-ontológico (ou, para abreviar, ontológico) e é mais apropriado chamar o sentido de epistêmico de sentido psicológico (o qual não exclui, mas inclui o sentido epistêmico) dos estados de coisas, uma vez que o termo 'epistêmico' sugere uma associação com uma pretensão de verdade. Ademais, penso que devemos entender estes dois sentidos em que o termo é empregado na obra de Aristóteles como indicando não apenas dois modos de ser dos estados de coisas, mas dois modos de considerá-los, um deles dependente do outro. O sentido (enquanto modo de ser e modo de consideração) primário dos estados de coisas é onto-lógico ("x sendo assim e assim"). Tal sentido é aquele explicitado unicamente por meio de enunciados declarativos. Em um segundo sentido, psicológico ("(x) representado como sendo assim e assim"), os estados de coisas podem ser referidos por enunciados não-declarativos e visados por processos psíquicos sem pretensão de verdade, tal como é o caso de certas operações da imaginação, as quais, como reconhece o próprio Aristóteles, não implicam uma crença e, portanto, uma pretensão de verdade. 60 Portanto, todos os processos psíquicos representam ("estão voltados para") algum estado de coisas, embora tal representação não envolva uma pretensão de verdade e, assim, não se exprimam por meio de um enunciado declarativo, ou seja, é possível entender que todos os processos psíquicos envolvem um estado de coisas 'x' representado como sendo assim e assim, sem que tal representação seja expressa por meio de um enunciado declarativo e, portanto, sem que o sentido onto-lógico próprio ao estado de coisas representado seja levado em consideração nesta representação. Destarte, os estados de coisas não precisam ser tomados necessariamente como correlatos apenas de enunciados declarativos, embora seja neste tipo de enunciado que os estados de coisas são visados em seu caráter puramente onto-lógico. Tal sentido ontológico pode ser considerado como o sentido focal dos estados de coisas, e não por acaso Aristóteles privilegia os enunciados declarativos em suas investigações, pois é nos 60 Sobre a não vinculação necessária entre a imaginação e os conceitos de verdade e falsidade, veja-se Sobre a alma, III, 3. A possível independência da imaginação em relação à pretensão de verdade que acompanha outros processos mentais é muito importante para corroborar a não identificação entre os processos psíquicos e os pensamentos no capítulo 1 do Sobre a interpretação. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 8 enunciados declarativos que o aspecto primário dos estados de coisas é devidamente levado em conta e expresso discursivamente de modo apropriado. Em relação aos enunciados declarativos que se referem aos estados de coisas com pretensão de verdade, tais estados de coisas são seus produtores de verdade (truthmakers). No entanto, em relação aos enunciado em geral (declarativos e nãodeclarativos) os estados de coisas por eles referidos são seus produtores de sentido ("sensemakers"). 61 O que dá sentido a um enunciado poético, no qual não há nenhuma pretensão de verdade, é o estado de coisas por ele representado, mesmo que, do ponto de vista onto-lógico, tal estado de coisas tenha de ser considerado como não existente. Neste ponto percebemos mais claramente como os estados de coisas (pragmata) são a condição de sentido primária para qualquer significação linguística, quer declarativa, quer não-declarativa. No caso dos enunciados declarativos e o modo como se referem aos estados de coisas, estes são, ao mesmo tempo, seus produtores de verdade e seus produtores de sentido, pois para que um enunciado declarativo possa ser verdadeiro ele precisa, antes ser um enunciado e, por isso, ter sentido, ter significância. Mas voltemo-nos agora ao segundo problema antes aventado. Os termos categóricos simples são significantes por si, mas não são ainda verdadeiros ou falsos, de modo análogo a como os enunciados não-declarativos, os quais também são significantes mas não são verdadeiros ou falsos. Tais termos, isoladamente, representam também estados de coisas? Acredito que a resposta é afirmativa pelas seguintes razões. A rigor, todo termo categoremático pode ser um termo denotativo. Para Aristóteles, em 61 A noção de produtor de sentido ("sensemaker") não possui ainda tratamento na filosofia contemporânea. Um precedente para ela, contudo, é a noção elaborada pelo círculo de Viena dos enunciado com sentido e os enunciados sem-sentido; particularmente na obra de Carnap. Sobre a noção de sentenças com ou sem sentido, veja-se CARNAP, 2009/1959. A noção também é indiretamente encontrada na quarta das Investigações lógicas de Husserl, especialmente quando o filósofo analisa as noções de sem-sentido (Unsinn) e contrasenso (Widersinn) (§§ 12-14) de modo a contrastá-las com as condições de sentido presente no que denominou de gramática pura. Estes precedentes, contudo, não levaram os filósofos mencionados à postulação de um correlato intencional, intensional e mundano para os enunciados com sentido. Acredito, entretanto, que a noção é absolutamente indispensável para podermos analisar filosoficamente a noção comum de fazer sentido, de modo análogo a como a discussão sobre os truthmakers provém da intuição de que é necessário existir algo que torne (makes) verdadeiro ou falso um enunciado. A noção comum de "fazer sentido", todavia, é claramente é anterior à noção de ser verdadeiro, como as teorias do sentido acima aduzidas já indicam explicitamente, pois somente enunciados (ou proposições, pensamentos e sentenças) com sentido são candidatos a possuírem um valor de verdade, embora nem todos os enunciados com sentido sejam candidatos a possuir um valor de verdade. Enunciados em geral (declarativos e não-declarativos), bem como seus termos componentes possuem algum tipo de sentido. Sem entrar na discussão aprofundada da noção de produtor de sentido, podemos dizer, de modo geral que os estados de coisas supostos (não necessariamente referidos) por um termo ou enunciado qualquer (declarativo ou não-declarativo) é aquilo que confere sentido a este mesmo termo ou enunciado, é o que permite dizermos que tal termo ou enunciado "faz sentido". P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 9 9 relação a todo termo denotativo é possível apresentar uma determinação ao menos sobre seu significado, como no caso dos termos que denotam entidades ficcionais como é o caso dos termos 'centauro' e 'tragélafo'. 62 Tal determinação pode ser tanto uma definição em sentido estrito quanto uma caracterização que pode se tornar, ao passar pelos testes lógico-semânticos e epistêmicos adequados, uma definição. Ora toda determinação de um termo mostra que ele supõe em si, um complexo conceitual que não é explicitado adequadamente quando apenas se menciona tal termo. Assim, um termo isoladamente proferido ainda não é verdadeiro ou falso, pois não se acrescenta ao mesmo algum termo predicativo, acréscimo que o tornaria parte de um enunciado declarativo. Contudo, nem sempre apenas um termo predicativo lhe é acrescentado, mas também outros termos que podem fazer dele parte de um enunciado não-declarativo. De todo modo, embora um termo isolado, na maioria das vezes, possa ter significação, esta significação isolada é sempre dependente e derivada de suas possíveis significações em enunciados (declarativos ou não-declarativos). Um termo isoladamente, portanto, tem duas possíveis funções semânticas implícitas nele: (a) ser parte de um enunciado que exprime um estado de coisas representado por um processo psíquico e (b) ter implícito em si um estado de coisas que o define em sua essência ou em sua significação própria. Portanto, na realidade, todo termo isolado é sempre já um membro possível de um estado de coisas ou condensa em si um estado de coisas que o define. A significação de um termo, destarte, já sempre supõe ou implica um estado de coisas, embora tal termo possa ser proferido isoladamente, sem compor um dos enunciados do qual pode fazer parte com sentido. Deste modo, os termos isolado não são sinais de coisas fora de estados de coisas, mas são sinais de possíveis estados de coisas que podem ser referidos efetivamente pelos enunciados dos quais fazem parte. É interessante notar que mesmo aquilo que se poderia pensar como entidade absolutamente primitiva e simples, como é o caso do ponto ou do número um, são definíveis por meio de outros termos e são, por isso, também eles estados de coisas (pragmata). Ora, isso mostra porque um termo isoladamente proferido pode ter significação, embora não seja ainda parte de um enunciado declarativo ou não-declarativo. As partes de qualquer estado de coisas são, elas mesmas, estados de coisas na medida em que são 62 Cf. Segundos analíticos, II, 7. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 1 0 0 caracterizáveis ou definíveis, com verdade, por meio de outros termos, os quais representam ou suas propriedades concomitantes ("acidentais") ou suas propriedades essenciais. Os próprios conectivos lógicos e linguísticos são definíveis por meio de outros termos. Tal aponta para o fato de que tudo pode ser objeto, tema ou assunto (pragmateia) de um enunciado declarativo ou de um enunciado definitório. É por isso que podemos dizer que mesmo os objetos simples são estados de coisas, pois eles são caracterizáveis ou definíveis por meio de outros termos, os quais também são caracterizáveis ou definíveis. 63 Não é necessário nos estendermos mais sobre este problema. Vemos que termos isolados são significantes apenas na medida em que supõem ou implicam os estados de coisas que lhes dão sentido ou em algum enunciado (declarativo ou não) ou na medida em que eles mesmos denotam estados de coisas que são definíveis. A título de conclusão desta parte, podemos dizer que a noção de estados de coisas como o correlato intencional (e intensional) das representações psíquicas são uma condição de sentido imprescindível para que as palavras que simbolizam tais representações tenham sentido. Para tanto, os estados de coisas não são sinônimo de entidade ou de entidade existente. Os não-entes (as coisas que não são ou não existem) são também estados de coisas que podem ser representados pelos processos psíquicos. Esta representação, ademais, não está necessariamente restrita aos pensamentos com pretensão de verdade expressos pelos enunciados declarativos, mas se estende a todos os processos psíquicos e mesmo aos termos (especialmente os categóricos) isoladamente considerados como indicativos de conceitos fora de alguma composição ou separação ou mesmo de uma combinação em enunciados não-declarativos. Os estados de coisas são o correlato de todos os processos psíquicos na medida em que estes estados psíquicos são sempre já determinados por sua intencionalidade. Como correlatos destes processos, os estados de coisas são produtores de sentido ("sensemakers") de todos os termos isolados e dos enunciados formados a partir deles. Em princípio, parece que apenas os termos categóricos e denotativos supõem ou implicam estados de coisas, mas, em um segundo momento, também, também os termos predicativos e sincategoremáticos supõem ou implicam determinados estados de coisas, na medida em que estes termos podem ser tomados (embora subsidiariamente) em 63 Isso fica claro pela menção dos estados de coisas não-compostos (asyntheta) em Metafísica, IX, 10, contexto no qual é dito que tais estados de coisas possuem condições de verdade distintas dos estados de coisas compostos, uma vez que não podem ser falsos, mas que tais estados de coisas são também passíveis de definição. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 1 0 1 sentido denotativo e categórico, pois podem ser determinados em sua significação própria. A generalidade máxima pertencente ao conceito de estado de coisas, assim, permite que a teoria aristotélica da significação explique os parâmetros que permitem a generalidade dos discurso humano em todo seu espectro possível. Por fim, a título de conclusão geral deste artigo, podemos entrever no modelo de interpretação que apresentei a abrangência da teoria aristotélica da significação tal como exposta no início do tratado Sobre a interpretação. Independente de decidirmos qual dos modelos, o tradicional ou o aqui proposto, corresponde àquele que Aristóteles tinha em mente, percebemos que o modelo aqui proposto permite ler a teoria aristotélica da significação não apenas uma monumento inestimável da história das ideias filosóficas, mas também como um documento igualmente inestimável de como o conceito de significação, tão discutido em nossos dias, pode encontrar no Sobre a interpretação um lugar privilegiado a partir do qual se podem discutir os vários problemas e temas intrinsecamente a ele associados. Enfim, mesmo que se possa pôr em dúvida a verdade do presente modelo de interpretação, na medida em que ela faz sentido, pode nos auxiliar a pensar de modo mais profundo, através da exegese de um texto seminal, o tão complexo quanto indispensável conceito de significação. P E R I v . 0 5 n . 0 2 2 0 1 3 p . 6 5 1 0 4 1 0 2 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ACKRILL, J. L. Aristotle Categories and De interpretatione. 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Part One Abstract. The term 'posthumanism' has been employed to describe a diverse array of phenomena ranging from academic disciplines and artistic movements to political advocacy campaigns and the development of commercial technologies. Such phenomena differ widely in their subject matter, purpose, and methodology, raising the question of whether it is possible to fashion a coherent definition of posthumanism that encompasses all phenomena thus labelled. In this text, we seek to bring greater clarity to this discussion by formulating a novel conceptual framework for classifying existing and potential forms of posthumanism. The framework asserts that a given form of posthumanism can be classified: 1) either as an analytic posthumanism that understands 'posthumanity' as a sociotechnological reality that already exists in the contemporary world or as a synthetic posthumanism that understands 'posthumanity' as a collection of hypothetical future entities whose development can be intentionally realized or prevented; and 2) either as a theoretical posthumanism that primarily seeks to develop new knowledge or as a practical posthumanism that seeks to bring about some social, political, economic, or technological change. By arranging these two characteristics as orthogonal axes, we obtain a matrix that categorizes a form of posthumanism into one of four quadrants or as a hybrid posthumanism spanning all quadrants. It is suggested that the five resulting types can be understood roughly as posthumanisms of critique, imagination, conversion, control, and production. We then employ this framework to classify a wide variety of posthumanisms, such as critical, cultural, philosophical, sociopolitical, and popular (or 'commercial') posthumanism; science fiction; techno-idealism; metahumanism; neohumanism; antihumanism; prehumanism; feminist new materialism; the posthumanities; biopolitical posthumanism, including bioconservatism and transhumanism (with specialized objective and instrumental typologies of- "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 32 Sapient Circuits and Digitalized Flesh fered for classifying forms of transhumanism); and organizational posthumanism. Of particular interest for our research is the classification of organizational posthumanism as a hybrid posthumanism combining analytic, synthetic, theoretical, and practical aspects. We argue that the framework proposed in this text generates a typology that is flexible enough to encompass the full range of posthumanisms while being discriminating enough to order posthumanisms into types that reveal new insights about their nature and dynamics. Terms such as 'posthumanism,' 'posthumanity,' and 'the posthuman' are being used to describe an increasingly wide and bewildering array of phenomena in both specialized scholarly and broader popular contexts. Spheres of human activity that have been described as 'posthumanist' include academic disciplines,1 artistic movements,2 spiritual movements,3 commercial research and development programs designed to engineer particular new technologies,4 works of science fiction,5 and campaigns advocating specific legislative or regulatory action.6 Running through many of these 'posthumanisms' is the common thread of emerging technologies relating to neurocybernetic augmentation, genetic engineering, virtual reality, nanotechnology, artificial life, artificial intelligence, and social robotics which – it is supposed – are challenging, destabilizing, or transforming our understanding of what it means to be 'human.' 1 For examples, see the descriptions of critical, cultural, and philosophical posthumanism and the posthumanities later in this text. 2 Examples include the works of performance art created by Del Val. See Del Val et al., "Interview on the Metahumanist Manifesto with Jaime del Val and Stefan Lorenz Sorgner" (2011). 3 An instance is the form of neohumanism developed by Sarkar. See Sarkar, "Neohumanism Is the Ultimate Shelter (Discourse 11)" (1982). 4 For examples of the term 'posthuman' being used to describe specific technologies that are being developed by DARPA and other military research and development agencies, see, e.g., Coker, "Biotechnology and War: The New Challenge" (2004); Graham, "Imagining Urban Warfare: Urbanization and U.S. Military Technoscience" (2008), p. 36; and Krishnan, "Enhanced Warfighters as Private Military Contractors" (2015). 5 Posthumanist aspects of science fiction are discussed, for example, in Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (1999); Cyberculture, Cyborgs and Science Fiction: Consciousness and the Posthuman, edited by Haney (2006); and Goicoechea, "The Posthuman Ethos in Cyberpunk Science Fiction" (2008). 6 Examples include some of the legislative and regulatory approaches proposed in Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (2002), and Gray, Cyborg Citizen: Politics in the Posthuman Age (2002). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 33 And yet when posthumanist interpretations are also being offered for subjects like the Bible,7 medieval alchemical texts,8 Shakespeare,9 and 1930s zombie fiction,10 it becomes apparent that directly equating posthumanism with an attitude toward futuristic technologies is overly simplistic and even misleading. And not only do different manifestations of posthumanism differ widely from one another in their subject matter; even when two forms of posthumanism consider the same object, they often oppose one another in their aims, methodologies, and conclusions. For example, both transhumanists and bioconservatives attempt to foresee the extent to which genetic engineering will allow the capacities of future human beings to be radically transformed; while transhumanists conclude that the development of such technologies must be pursued as a natural next step in the evolution of humanity, bioconservatives conclude that pursuit of such technologies must be blocked in order to preserve the integrity of the human species and the possibility of a politically and economically just society.11 This mélange of meanings for the term 'posthumanism' raises important questions. First, is it possible to develop a definition of posthumanism that covers all of its uses? And second, assuming that this is theoretically possible, would it be desirable? Or is it better to acknowledge that 'posthumanism' has become too fragmented to possess a single coherent definition and that it is better to develop separate definitions for the diverse phenomena which share that appellation? In this text, we seek to contribute to this debate by developing a conceptual framework that presents one approach to clarifying the key characteristics of different types of posthumanism and the relationships between them. Although the structure and details of the proposed framework are novel, such a framework can be understood as an appraisal, synthesis, and elaboration of the work of thinkers such as Ferrando, Herbrechter, Birnbacher, Miah, Miller, and others who have not simply carried out posthumanist reflection 7 See, e.g., The Bible and Posthumanism, edited by Koosed (2014). 8 See, e.g., Smith, Genetic Gold: The Post-human Homunculus in Alchemical and Visual Texts (2009). 9 Examples include the texts collected in Posthumanist Shakespeares, edited by Herbrechter & Callus (2012). 10 Instances of this can be found in Better Off Dead: The Evolution of the Zombie as Post-Human, edited by Christie & Lauro (2011). 11 These issues are explored in more detail in the discussion of biopolitical posthumanism and bioconservatism later in this text. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 34 Sapient Circuits and Digitalized Flesh on topics like genetic engineering or science fiction but have instead analyzed the nature of posthumanism itself – have attempted to forge some conceptual order amidst the landscape of many conflicting 'posthumanisms.' Rather than presenting a simple catalogue of posthumanisms, the framework developed in this text proposes that a given form of posthumanism can be categorized on the basis of a pair of factors: its understanding of 'posthumanity' and the role or purpose for which the posthumanism has been developed. In this way, a posthumanism can be classified either as an analytic posthumanism that understands posthumanity as a sociotechnological reality that already exists in the contemporary world or as a synthetic posthumanism that understands posthumanity as a collection of hypothetical future entities whose development can be intentionally realized or prevented. Simultaneously, it can be classified either as a theoretical posthumanism that primarily seeks to develop new knowledge or as a practical posthumanism that primarily seeks to bring about some social, political, economic, or technological change. By combining these factors, a two-dimensional typology is created that identifies a form of posthumanism with one of four quadrants or as a hybrid posthumanism that spans all quadrants. After presenting this tool, the majority of this text will be spent in employing it to classify a wide variety of posthumanisms that have been identified in the literature. Before formulating our typology of posthumanism, it is useful to explore the ways in which the concept of posthumanism is currently understood. A multiplicity of posthumanisms. The term 'posthuman' has been used by different authors to represent very different concepts;12 while this has enriched the development of posthumanism, it has also introduced confusion.13 For example, Miller notes that the term has been given a variety of meanings by theorists operating in the natural sciences; cybernetics; epistemology; ontology; feminist studies; film, literary, and cultural studies; animal studies; and ecocriticism.14 Herbrechter observes that the 'post-' in 'posthumanism' is not 12 Bostrom, "Why I Want to Be a Posthuman When I Grow Up" (2008), p. 107. 13 See Ferrando, "Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations" (2013), p. 26. 14 Miller, "Conclusion: Beyond the Human: Ontogenesis, Technology, and the Posthuman in Kubrick and Clarke's 2001" (2012), p. 163. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 35 only ambiguous but even "radically open" in its meaning.15 For example, the word can be understood either as 'post-humanism,' a critical response to and deconstructive working-through of the assumptions of humanism, or as 'posthuman-ism,' a philosophy of future engineered beings whose capacities are expected to surpass those of contemporary human beings.16 Indeed, Birnbacher suggests that the term 'posthumanity' and related idea of 'transhumanism' have been utilized by so many different thinkers in such widely divergent fashions that they can be better understood "as slogans rather than as well-defined concepts."17 Posthumanist terminology. In this text, we will refer often to the interrelated but distinct notions of 'posthumanization,' 'posthumanity,' 'posthumanism,' and the 'posthuman.' Because each of these terms has been used to represent multiple concepts, it is difficult to offer authoritative definitions for them. Nevertheless, they can be broadly differentiated: Posthumanization can be understood as a process by which society comes to include at least some intelligent personal subjects that are not natural biological human beings and which leads to a nonanthropocentric understanding of reality. At present, posthumanization often occurs as a result of the technologization of human beings, which is spurred by phenomena such as our increasing physical integration with electronic systems, our expanding interaction with and dependence on robots and artificial intelligences, our growing immersion in virtual worlds, and the use of genetic engineering to design human beings as if they were consumer products.18 However, processes of posthumanization do not inherently require the use of modern technology: works of mythology or literature that present quasi-human figures such as monsters, ghosts, and semidivine heroes can advance the process of posthumanization by challenging the boundaries of our concept of humanity and, in some sense, incorporating those figures into the structures and dynamics of society.19 15 Herbrechter, Posthumanism: A Critical Analysis (2013), p. 69. 16 Herbrechter (2013), p. 16. 17 Birnbacher "Posthumanity, Transhumanism and Human Nature" (2008), p. 96. 18 The relationship of posthumanism to the commercialization of the human entity is discussed in Herbrechter (2013), pp. 42, 150-52. 19 For the role of such figures in nontechnological posthumanization, see, e.g., Herbrechter (2013), pp. 2-3, 106. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 36 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Posthumanity refers either to a collection of intelligent beings – whether human, synthetic, or hybrid – that have been created or affected by a process of posthumanization or to the broader sociotechnological reality within which such beings exist. Posthumanism is a coherent conceptual framework that takes the phenomenon of posthumanization or posthumanity as its object; it may be developed as part of an academic discipline, artistic or spiritual movement, commercial venture, work of fiction, or form of advocacy, among other possible manifestations. 'Posthuman' can refer to any of the above: a process (posthumanization), collection of entities (posthumanity), or body of thought (posthumanism). Tracing the origins of posthumanism. Some identify the birth of posthumanism as an explicit conceptual system with Wiener's formulation of cybernetics in the 1940s; others suggest that posthumanism as an explicit discipline only appeared with Haraway's analysis of cyborgs and the dissolution of humanmachine boundaries in the 1990s.20 While ongoing developments in robotics, artificial intelligence, biocybernetics, and genetic engineering are lending new urgency to questions surrounding posthumanism, Herbrechter argues that the phenomenon of posthumanism is at least as old as that of post-Enlightenment humanism – even if it has only recently been explicitly named.21 The fact that the term 'posthumanism' is used to refer to such a diverse array of intellectual phenomena means that scholars can date its origins variously to the Renaissance, post-Enlightenment era, 1940s, or 1990s, depending on exactly which 'posthumanism' is being considered. Attempts at defining posthumanism generically. Ideally, it would be possible to formulate a generic definition of 'posthumanism' broad enough to cover all such intellectual frameworks. And, indeed, scholars have attempted to identify elements that are shared across all varieties of posthumanism. For example, Miller contends that various strains of posthumanism agree that: The posthuman subject is a multiple subject, not a unified one, and she or he (a distinction that also gets blurred in posthuman-ism) is not separate from 20 Such perspectives on the genesis of posthumanism are offered, e.g., in Herbrechter (2013), p. 41, and its discussion of Gane, "Posthuman" (2006). 21 Herbrechter (2013), p. 77. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 37 his/her environment. Technologies become extensions of the self, and humans become only one type of individual in a vast ecosystem that includes digital as well as natural environmental forces. In other words, posthumanism is partly about leaving behind the old notions of liberal humanism. [...] But it also begins to gesture toward a much more radical state, a state beyond the current human form.22 According to this view, the heart of posthumanism is a 'post-anthropocentric'23 perspective that looks beyond traditional human beings to identify other sources of intelligence, agency, subjectivity, and meaning within the world. Emphasizing this fact, Ferrando states that: Posthumanism is often defined as a post-humanism and a post-anthropocentrism: it is "post" to the concept of the human and to the historical occurrence of humanism, both based [...] on hierarchical social constructs and humancentric assumptions.24 Thus by way of offering a preliminary definition, Herbrechter suggests that posthumanism in its most general sense is "the cultural malaise or euphoria that is caused by the feeling that arises once you start taking the idea of 'postanthropocentrism' seriously."25 Similarly, Birnbacher suggests that the different forms of posthumanism are united in studying already existing or potential future 'posthumans' whose nature is not constrained by human nature as previously understood and who lack at least some key characteristics that have historically been considered typical of the human species.26 Miah, meanwhile, finds "a range of posthumanisms" that are united by the fact that they "challenge the idea that humanness is a fixed concept."27 However, posthumanism's challenge to the concept of the 'human' differs from the more nihilistic attacks waged by postmodernism: in their own unique ways – whether subtly or wholeheartedly – various kinds of posthumanism are willing to entertain the idea of restoring in an altered post-anthropocentric form some of the 'grand narratives' about humanity, agency, history, and other phenomena that had been wholly rejected by postmodernism.28 22 Miller (2012), p. 164. 23 See Herbrechter (2013), pp. 2-3. 24 Ferrando (2013), p. 29. 25 Herbrechter (2013), p. 3. 26 Birnbacher (2008), p. 104. 27 Miah, "A Critical History of Posthumanism" (2008), p. 83. 28 Differences between postmodernism and posthumanism can be observed, e.g., in Herbrechter "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 38 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Problems with a generic definition of posthumanism. While such general definitions offer a useful starting point, they are hampered by the fact that 'posthumanisms' differ markedly with regard to their origins, purpose, and methodology. For example, as we have noted, some thinkers argue that technological progress is an essential aspect of posthumanism that will inevitably someday be harnessed to engineer a superior posthumanity.29 Other thinkers argue that technology is not an inherent element of posthumanism at all and that posthumanity is a conceptual array of interrelated human, quasi-human, and nonhuman beings (such as ghosts, monsters, aliens, and robots) that have held a place within the human imagination for hundreds or thousands of years. Any definition of 'posthumanism' that is broad enough to describe all such conflicting perspectives may be so vague as to be of little practical value. Existing frameworks for categorizing posthumanisms. Scholars have proposed a range of conceptual frameworks for classifying the many forms of posthumanism. For example, Miah distinguishes between the three different phenomena of biopolitical, cultural, and philosophical posthumanism.30 Ferrando distinguishes three forms of posthumanism per se (i.e., critical, cultural, and philosophical posthumanism), while noting that the word 'posthuman' is also used more broadly to include related phenomena such as transhumanism, new materialism, antihumanism, metahumanism, and the posthumanities.31 Finally, drawing on Rosenau, Herbrechter distinguishes two different strains of posthumanism. On one side is an affirmative posthumanism that includes 'technoeuphorians' (such as transhumanists) who wholeheartedly embrace posthumanizing technologies and 'technocultural pragmatists' who accept that posthumanizing technological change is inevitable and who attempt to strengthen its positive impacts while ameliorating any detrimental side-effects. On the other side is a skeptical posthumanism that includes 'catastrophists' (such as bioconservatives) who are attempting to forestall the development of posthumanizing technology due to its perceived danger and 'critical deconstructive posthumanists' (such as Herbrechter) who accept that posthumanizing technological change is occurring and who are primarily interested not in identifying its potentially negative biological or social impacts (2013), p. 23. 29 For such broadly transhumanist perspectives, see, e.g., Bostrom (2008) and Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology (2005). 30 See Miah (2008). 31 Ferrando (2013), p. 26. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 39 but in analyzing the theoretical weaknesses, biases, and naïvety displayed by those who zealously advocate such technologization of humankind.32 While such existing schemas for classifying posthumanisms offer valuable insights, we contend that it would be useful to possess a more comprehensive and systematic framework developed for this purpose. To that end, we would suggest that a given form of posthumanism can be classified in two ways: 1) By its understanding of posthumanity. A form of posthumanism can be categorized either as an analytic posthumanism that understands posthumanity as a sociotechnological reality that already exists in the contemporary world and which needs to be analyzed or as a synthetic posthumanism that understands posthumanity as a collection of hypothetical future entities whose development can be either intentionally realized or intentionally prevented, depending on whether or not human society chooses to research and deploy certain transformative technologies. 2) By the purpose or role for which it was developed. A form of posthumanism can be categorized either as a theoretical posthumanism that primarily seeks to develop new knowledge and understanding or as a practical posthumanism that primarily seeks to bring about some social, political, economic, or technological change in the real world. By arranging these two characteristics as orthogonal axes, a matrix is obtained that categorizes a form of posthumanism into one of four quadrants or as a hybrid that spans all quadrants. Figure 1 depicts this matrix along with our proposed classification of numerous forms of posthumanism that will be investigated within this text. We can now discuss these two axes in more detail. 32 For this dichotomy of affirmative and skeptical perspectives, see Herbrechter (2013), pp. 23-24, and its analysis of Rosenau, Post-Modernism and the Social Sciences: Insights, Inroads, and Intrusions (1992). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 40 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Fig. 1: Our proposed two-dimensional typology of posthumanism, which classifies a form of posthumanism based on whether it understands posthumanity as a sociotechnological reality already existing in the contemporary world ('analytic') or as a set of hypothetical future entities whose capacities differ from those of natural biological human beings ('synthetic') and whether its purpose is primarily to expand the knowledge possessed by humanity ('theoretical') or to produce some specific political, economic, social, cultural, or technological change within the world ('practical'). Classifications are suggested for numerous forms of posthumanism. Analytic versus synthetic posthumanism. Analytic posthumanisms define 'posthumanity' as a sort of sociotechnological reality that already exists in the contemporary world and which calls out to be better understood. Such posthumanisms typically display a strong orientation toward the present and the past; they do not generally focus on the future, insofar as the exact form that "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 41 the future will take has not yet become clear to us and thus cannot yet be the object of rigorous analysis. Synthetic posthumanisms, on the other hand, define 'posthumanity' as a set of hypothetical future entities33 (such as full-body cyborgs or artificial general intelligences) whose capacities differ from – and typically surpass – those of natural biological human beings and whose creation can either be intentionally brought about or intentionally blocked, depending on whether humanity decides to develop and implement certain transformative technologies such as those relating to genetic engineering, neuroprosthetics, artificial intelligence, or virtual reality. Such posthumanisms generally have a strong future orientation; they rarely give detailed attention to events of the distant past, and they conduct an exploration of power structures or trends of the current day only insofar as these offer some insight into how future processes of posthumanization might be directed. Theoretical versus practical posthumanism. Posthumanisms can also be classified according to the purpose for which they were developed or the role that they play.34 Theoretical posthumanisms are those that mainly seek to enhance our understanding of issues and to expand the knowledge possessed by humanity – not primarily for the sake of effecting some specific change within the world but for the sake of obtaining a deeper, richer, more accurate, and more sophisticated understanding of human beings and the world in which we exist. Practical posthumanisms, on the other hand, are interested primarily in producing some specific political, economic, cultural, social, or technological change. While theoretical posthumanism often takes the form of analyses, critiques, or thought experiments, practical posthumanism may take the form of efforts to ensure or block the approval of proposed treaties, legislation, or regulations; secure or cancel funding for particular military, educa- 33 An exception to this definition would be prehumanism, a form of synthetic theoretical posthumanism that is similar to science fiction but which imagines the characteristics of quasi-human beings in a hypothetical distant past rather than in the far future. While the directionality of the temporal reference-points is reversed in comparison to that of futurological science fiction, the (implicit or explicit) contrast of contemporary humanity with the intelligent beings of a chronologically distant but causally connected world remains intact. See the discussion of prehumanism later in this text. 34 The distinction between theoretical and practical posthumanisms could be understood, for example, in light of the Aristotelian division of human activities into theoria, poiesis, and praxis. Theoretical posthumanism is a kind of theoria, while practical posthumanism comprises praxis (as in the case of posthumanist political movements) and poiesis (as in the case of some posthumanist artistic movements). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 42 Sapient Circuits and Digitalized Flesh tional, or social programs; develop and test new technologies; design, produce, and market new kinds of goods or services; or influence the public to vote, spend their time and money, interact socially, tolerate particular corporate or governmental actions, or otherwise behave in specific ways. Practical posthumanisms may thus include elements of advocacy, engineering, and entrepreneurship. Hybrid posthumanisms that combine all four aspects. There are at least three kinds of posthumanism which, we would argue, are simultaneously analytic, synthetic, theoretical, and practical. These will be explored in more depth later in this text. The first of these hybrid posthumanisms is the form of metahumanism formulated by Sorgner and Del Val.35 Their metahumanist program possesses a strong theoretical component, insofar as it is grounded in and seeks to advance critiques developed by thinkers such as Nietzsche and Deleuze; however, it also displays a strong practical component in that it is geared toward generating works of performance art and other concrete products. Similarly, their metahumanism is analytic insofar as it reflects on the 'metabodies' of human beings as they exist today and synthetic insofar as it recognizes that new kinds of metabodies will be created in the future, largely through the ongoing technologization of humankind. The second hybrid posthumanism is sociopolitical posthumanism. This is manifested, for example, in legal scholars' efforts to update legal systems to reflect emerging deanthropocentrized realities such as the growing ability of robots to autonomously make complex ethical and practical decisions that impact the lives of human beings.36 Such work is theoretical insofar as it flows from a sophisticated theory of law and practical insofar as it is geared toward reshaping real-world legal systems. Similarly, it is analytic insofar as it investigates the effects of posthumanization that are already reflected in the world today and synthetic insofar as it seeks to anticipate and account for different posthumanities that might appear in the future. Finally, the form of organizational posthumanism formulated later in this text also combines both analytic and synthetic as well as theoretical and practical aspects. Organizational posthumanism is theoretical insofar as it seeks to understand the ways in which the nature of organizations is being trans- 35 They describe their form of metahumanism in Del Val & Sorgner, "A Metahumanist Manifesto" (2011). 36 A thoughtful example of this is found in Calverley, "Imagining a non-biological machine as a legal person" (2008). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 43 formed by the technologization and posthumanization of our world and practical insofar as it seeks to aid management practitioners in creating and maintaining viable organizations within that posthumanized context. It is analytic insofar as it recognizes post-anthropocentric phenomena (such as the growing use of AI, social robotics, and virtualized interaction) that are already present within many organizations and synthetic insofar as it believes that such post-anthropocentrizing trends will continue to accelerate and will generate organizational impacts that can be shaped through the planning and execution of particular strategies. The types of posthumanism delineated by our two-dimensional framework are generalizations. The phenomena that can be assigned to any one type may differ significantly from one another, thus it is hazardous to assign a broad-brush description to a type of posthumanism and expect it to apply equally well to all of the posthumanisms included within that type. Nevertheless, as a starting point for further discussion, we would suggest that it is possible to capture the fundamental dynamic of each type of posthumanism. For example, analytic theoretical posthumanisms might collectively be understood as manifesting a 'posthumanism of critique' that employs posthumanist methodologies to identify hidden anthropocentric biases and posthumanist aspirations contained within different fields of human activity. Similarly, synthetic theoretical posthumanisms could be seen as exemplifying a 'posthumanism of imagination' that creatively envisions hypothetical future posthumanities so that their implications can be explored. Analytic practical posthumanisms manifest a 'posthumanism of conversion' aimed at changing hearts and minds and influencing the way in which human beings view the world around themselves. Synthetic practical posthumanisms exemplify a 'posthumanism of control' that seeks either to develop new technologies that give individuals control over their own posthumanization or to implement legal or economic controls to govern the development of such technologies. Finally, hybrid posthumanisms that span all four spheres can be understood as examples of a 'posthumanism of production' that develops a robust and rigorous theoretical framework that is then employed to successfully generate concrete products or services within the contemporary world. An overview of these five main types of posthumanism is reflected in Figure 2. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 44 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Fig. 2: The five types of posthumanism delineated by our two-dimensional model can be understood informally as posthumanisms of critique, imagination, conversion, control, and production. A review of the literature reveals many different phenomena that have been identified as forms of posthumanism or which more generally have been described as 'posthuman' or 'posthumanist' in nature. Below we classify and analyze many such phenomena utilizing our two-dimensional typology. Analytic theoretical posthumanisms can collectively be understood as constituting a 'posthumanism of critique' that employs posthumanist methodologies to uncover hidden anthropocentric biases and posthumanist aspirations that are concealed within different fields of human activity. Such forms "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 45 of analytic theoretical posthumanism include critical posthumanism, cultural posthumanism, the posthumanities (or 'digital humanities'), feminist new materialism, antihumanism, and some forms of metahumanism and neohumanism. We can consider each of these in more detail. Critical posthumanism is an academic form of posthumanism developed primarily from within the disciplines of the humanities. It constitutes a form of analytic theoretical posthumanism in that it applies critical methodologies to challenge our contemporary conception of humanity and to spur the development of more appropriate theoretical frameworks. Critical posthumanism does not come 'after' humanism in a chronological sense but instead follows from humanism in a conceptual sense; Herbrechter explains this by stating that critical posthumanism "inhabits humanism deconstructively,"37 critiquing historical binary conceptual oppositions between subject and object, biological and artificial, human and machine, human and animal, nature and nurture, and male and female.38 Unlike many strains of postmodernism, such critical posthumanism is not nihilistic;39 it is not about destroying the human subject but about recognizing a whole wealth of subjects that had never before been fully acknowledged or which – because of an absence of the necessary sociotechnological environment – could not previously exist in the real world.40 Assimilation of the nonhuman. Critical posthumanism seeks to create an account of the personal subject that is descriptive rather than normative and which does not consider 'humanity' as historically (and narrowly) defined but instead addresses a broader universe of entities that includes natural human beings as well as related entities like ghosts, angels, monsters, cyborgs, artificial intelligences, and extraterrestrial beings that have traditionally been considered quasi-human, parahuman, or nonhuman.41 Critical posthumanism possesses an empathy for such excluded beings in part because it claims 37 Herbrechter (2013), pp. 6-7. 38 The raising of such challenges to historical binary and dualistic thought is a hallmark of posthumanism. See, e.g., Herbrechter (2013), pp. 79, 90. 39 Regarding the positive aspects of critical posthumanism that distinguish it from more negational forms of postmodernism, see Herbrechter (2013), p. 196. 40 See Herbrechter (2013), p. 198. 41 Regarding the wide spectrum of entities that are important for critical posthumanism, see, e.g., "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 46 Sapient Circuits and Digitalized Flesh that we owe our humanity to them: while some humanists contend that the 'human being' is defined first and then all entities that fail to satisfy that definition are excluded as being 'nonhuman,' critical posthumanism argues that in reality it was our inherent understanding of the myriad forms of the 'inhuman' that first allowed us to define the 'human' in opposition to them.42 In a sense, critical posthumanism is thus nothing new; it is an age-old, nontechnological, deconstructive process that continually challenges our understanding of (and exclusive identification with) the 'human' by bringing into our circle of awareness examples of the inhuman and nonhuman.43 It has existed for as long as monsters, angels, mythic heroes, and the relationship of such entities to human beings have been pondered within works of art, literature, philosophy, and theology. Posthumanism with or without technology. In contrast with transhumanism – which is closely identified with particular technologies – critical posthumanism can thus take the form of a 'posthumanism without technology'44 that focuses on anthropological, linguistic, or aesthetic questions rather than issues of biomedical engineering. However, as a practical matter, critical posthumanism's consideration of the 'nonhuman other' has taken on a new focus and urgency thanks to the accelerating processes of technologization that are now reshaping humankind. Critical posthumanism does not formulate a critique of technology per se but of the processes of technologization by which technological mechanisms, systems, and attitudes are consolidating their power over all aspects of human life. Critical posthumanism recognizes the fact that human beings are – and have always been – locked in a symbiotic relationship of coevolution with our technology; it analyzes and critiques this process, without condemning or embracing it a priori in the way that biopolitical posthumanism often does.45 Diagnosing 'speciesism.' Critical posthumanism considers the cases of nonhuman entities as a means of diagnosing what it sees as previously unnoticed Herbrechter (2013), pp. 2-3, 106. 42 For a discussion of the logical and practical priority of the 'human' or 'nonhuman,' see Herbrechter (2013), p. 55, and its reflections on Curtis, "The Inhuman" (2006), p. 434. 43 Herbrechter (2013), p. 44. 44 Regarding nontechnological forms of posthumanization, see Herbrechter (2013), p. 157. 45 For a discussion of our symbiotic relationship with technology and critical posthumanism's attitude toward it, see Herbrechter (2013), pp. 90, 19. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 47 forms of 'speciesism' or anthropocentric bias that have long permeated human political, economic, scientific, artistic, and religious activity.46 For example, traditional cultural studies are highly anthropocentric, insofar as they assume that 'humanity' (or something closely mimicking it) is required in order for culture to exist; thus animals may have societies, but they do not possess culture. Critical posthumanism, on the other hand, does not assume as a starting point that culture logically requires humanity; indeed, it explicitly rejects this notion.47 Critical posthumanism accepts the fact that human beings are no longer the only intelligent social actors within the world; we are increasingly only one of many kinds of individuals – both real and virtual, biological and electronic – that populate a rich and complex digital-physical environment and shape it through our interactions.48 Critical posthumanism thus seeks to identify hidden assumptions that only human beings – and not, for example, social robots or genetically enhanced domesticated animals – are capable of filling particular roles within society or that human activity should be carried out with the sole purpose of benefitting human beings. A critique of cybernetics, virtualization, and transhumanism. While critical posthumanism appreciates the value of robots and AIs in helping us to better understand the nature of human intelligence and agency, it does not share transhumanism's zeal for attempting to literally transform human beings into virtualized or robotic entities. Indeed, a major aim of critical posthumanism is to resist the defining of 'mind' as a disembodied collection of information in the manner promoted by many forms of transhumanism and some of the more techno-idealistic branches of cybernetics.49 As envisioned by Haraway, for example, critical posthumanism is not simply an approach bent on destroying traditional anthropocentric presumptions; it also displays a positive element that seeks to formulate a new understanding of human beings as 'embodied 46 Ferrando (2013), p. 29. 47 Regarding the conceptual relationship of humanity to culture, see Badmington, "Cultural Studies and the Posthumanities" (2006), p. 270, and its discussion in Herbrechter (2013), p. 174. 48 Miller (2012), p. 164. For a philosophical analysis of posthumanized digital-physical ecosystems and the interdependencies existing among their human and nonhuman actors that advances and refines conventional Actor-Network Theory (ANT), see Kowalewska, "Symbionts and Parasites – Digital Ecosystems" (2016). 49 For critical posthumanism as a challenge to techno-idealism and transhumanism, see Herbrechter (2013), p. 94. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 48 Sapient Circuits and Digitalized Flesh selves.'50 Similarly, Hayles foresees a danger that the growing cultural fascination with virtual reality might encourage a false belief that information can exist in a disembodied form; her critical posthumanism thus aims to ensure that processes of posthumanization do not result in the dematerialization of human beings but in our rematerialization – in a recognition that we are networked corporalities, material-digital beings, and not pure information as some transhumanists might claim.51 Critical posthumanism also challenges transhumanism by devoting attention to questions of power and privilege; Ferrando notes that critical posthumanism explicitly analyzes such issues, while transhumanism is singularly 'non-critical' in its lack of interest in the historical development of humanity and its naïve presentation of a generic 'human being' that exists without reference to social or economic class, sex, race, ethnicity and nationality, interpersonal relationships, or religion and spirituality.52 Creating a concept of humanity that can endure. It is possible to argue that far from 'destroying' the concept of humanity in a postmodernist sense, critical posthumanism is actually aimed at saving the concept of humanity; critical posthumanism accomplishes this by transforming our notion of 'humanity' into a broader concept of 'posthumanity' that does not require the continued survival of human beings in some mythically pristine, unengineered, untechnologized, and 'natural' biological form but which instead welcomes into the family of (post-)humanity a wider range of biological, artificial, and hybrid subjects. According to this view, even if 'humanity' in the narrow humanist sense were to someday suffer extinction, a more broadly understood 'posthumanity' would be likely to survive. Indeed, some have suggested that by insisting on a definition of humanity that is so rigidly anthropocentric, it is humanism itself that has created the risk of the eventual 'dehumanization' of the universe through the elimination of biological humankind. Critical posthumanism might thus be understood as a sort of conceptual lifeboat that 50 Regarding critical posthumanism's efforts to fashion a positive concept of the embodied self, see Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (1991), and Herbrechter (2013), pp. 99-100. 51 For the critical posthumanist rejection of an understanding of the human entity as pure information, see Hayles (1999) and its discussion in Herbrechter (2013), pp. 185-86. 52 Ferrando (2013), p. 28. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 49 opens the door to the long-term persistence of a world of sapient (if not 'naturally human') posthuman persons and subjects.53 Humanism, rehumanism, or alterhumanism? Rather than continuing recent postmodernist trends of disparaging humanism, critical posthumanism might be seen as constituting a renaissance of a transformed and deanthropocentrized humanist thought.54 Indeed, Herbrechter suggests that posthumanism might be understood as a sort of autoimmune response generated by the larger humanistic culture that can serve to liberate contemporary human beings from the more oppressive and problematic aspects of humanism, thereby leading to the first full flowering of true humanism. However, critical posthumanism attempts to counteract the more dehumanizing aspects of posthumanization not through a strategy of nostalgic 'rehumanization' that restores classical humanism to an authoritative role but through a form of 'alterhumanism' that expands itself to encompass entities and perspectives previously dismissed as inhuman.55 Critical posthumanism as a bridge between posthumanisms. Herbrechter's efforts to fashion a "critical but open-minded posthumanism"56 are suggestive of the fact that critical posthumanism is well-positioned to serve as an impartial mediator and translator between conflicting posthumanist positions. For example, Herbrechter draws on Thacker's attempts to describe the growing informatization of human beings and conversion of the human body into 'biomedia' in a way that is critical but value-neutral and does not inherently support transhumanist or bioconservative positions.57 Similarly, Herbrechter argues that critical posthumanism represents a sort of reversible methodological process that can translate between the two spheres or levels of the human being as personal subject and human being as viable system. Taking the human subject as its starting point, critical posthumanism can draw on the insights of postmodernism to deconstruct that subject and move to the atomic realm of processes and relations that constitute 53 For the notion that humanism may be the true threat to humanity and posthumanism its rescuer, see Herbrechter (2013), pp. 123-24, 187, and its commentary on Hayles (1999), p. 290. 54 Regarding posthumanism as the refinement and fulfillment of humanism, see Herbrechter (2013), p. 106. 55 For critical posthumanism's ability as an 'alterhumanism' to critique the detrimental effects of posthumanization without resorting to naïve humanism, see Herbrechter (2013), pp. 76-77, 70. 56 Herbrechter (2013), p. 171. 57 For such more or less value-neutral analyses of posthumanization, see Thacker, "What Is Biomedia?" (2003), p. 52, and the discussion of it in Herbrechter (2013), pp. 191-92. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 50 Sapient Circuits and Digitalized Flesh what is referred to as a 'human being.' Conversely, by drawing on insights from cybernetics and systems theory, critical posthumanism can begin with a collection of discrete processes and relations and correlate them to show how their interactions create a system that constitutes a human (or posthuman) subject. Critical posthumanism might thus serve as a bridge between postmodernism and cybernetics.58 One form of critical posthumanism sometimes referred to by its own name is the strain formulated by Hayles known as 'posthuman realism.' As described above, it emphasizes the embodiment of the human being within a finite and nonexchangeable biological substrate, which contrasts with techno-idealist and transhumanist visions of the human mind as a virtualized entity or collection of disembodied data that can be shifted from one body to another (and between biological and electronic substrates) without imperiling its consciousness or personal identity.59 Miah places the origins of cultural posthumanism in Posthuman Bodies, edited by Halberstam and Livingstone in 1995. Other formative figures identified by Miah include Haraway, Hayles, Badmington, and Graham.60 As a form of analytic theoretical posthumanism, cultural posthumanism understands 'posthumanity' to be a state that already exists within our contemporary world. It argues that the nature of posthumanity can be diagnosed by applying the tools of cultural studies to analyze elements of contemporary culture, including works of literature, film, television, music, painting, sculpture, architecture, fashion, computer games, tabletop roleplaying games, and religious and political speech. Affinity with critical posthumanism. Some authors treat cultural posthumanism and critical posthumanism as though they were the same discipline; other scholars classify critical posthumanism as a subset of cultural posthumanism or vice versa. Indeed, the overlap between cultural and critical posthumanism is significant, and many thinkers have worked to advance both forms of 58 Regarding critical posthumanism as a mediator between postmodernist understandings of the subject and cybernetics, see Herbrechter (2013), pp. 198-99. 59 See Hayles (1999), p. 5, and Herbrechter (2013), p. 43. 60 Miah (2008), pp. 76, 78. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 51 posthumanism. Like critical posthumanism, cultural posthumanism can take the form of a 'posthumanism without technology': rather than awaiting or building a future of technologized beings, cultural posthumanism focuses on the present in which humanity already "collapses into sub-, inter-, trans-, pre-, anti-."61 Cultural posthumanism also shares with critical posthumanism a strong second-order element, in that it seeks to understand the cognitive and social dynamics by which cultural posthumanism is generated. In fact, Miah argues that the most coherent and explicit theories of posthumanism have been developed from within the fields of cultural and literary studies and communications.62 Differences from critical posthumanism. Despite the links between cultural and critical posthumanism, differences can be discerned between the two fields. For example, in exploring posthumanism's origins in the 1990s, Ferrando distinguishes the critical posthumanism that emerged within the sphere of literary criticism and which was driven primarily by feminist theorists from the cultural posthumanism that emerged simultaneously within the field of cultural studies.63 Unlike critical posthumanism (and biopolitical posthumanism), cultural posthumanism does not privilege issues relating to subjectivity, ethics, politics, and power relations but seeks to develop a broader analysis of posthumanization processes that gives equal weight to their aesthetic, artistic, and theological facets. Beyond highlighting deficiencies in existing bodies of thought, cultural posthumanism can also play a proactive role in building the 'posthumanities' that will increasingly become the focus of study at universities.64 Cultural visions of a posthumanized future as diagnoses of the posthumanized present. Both critical and cultural posthumanism analyze the state of posthumanity as it exists in the present moment; however, while critical posthumanism typically focuses on the effects of posthumanization that have already impacted human beings, cultural posthumanism also studies cultural depictions of future social and technological change (e.g., as presented in works of science fiction), insofar as they reflect a current desire for or fear of posthumanization. However, depictions of breakdowns in the binary opposition of human 61 See Posthuman Bodies, edited by Halberstam & Livingstone (1995), p. viii, and the commentary in Miah (2008), p. 76. 62 Miah (2008), pp. 75-76. 63 Ferrando (2013), p. 29. 64 Herbrechter (2013), p. 143. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 52 Sapient Circuits and Digitalized Flesh and inhuman can be found not only in science fiction but in all types of cultural texts, from ancient to contemporary works; thus cultural posthumanism has a vast field of objects for study.65 Cultural products as harbingers of posthuman oppression or liberation. As previously noted, critical posthumanism does not take an a priori stance in favor of either technoeuphoric transhumanism or technoparanoid bioconservatism; it instead tries to honestly understand and critique both positions.66 Nevertheless, in practice critical posthumanism injects itself into such biopolitical discourses in a way meant to expose perceived biases and shift the processes of posthumanization in a direction of greater justice and equity. Miah argues that despite its supposed neutrality regarding the value of posthumanization, cultural posthumanism, too, often reflects an implicit concern that revolutionary new technologies will be appropriated by the powerful in a way that thwarts the realization of social justice for the less privileged. Cultural posthumanism documents the ways in which cultural products explore the power of the posthumanization process to either liberate or oppress human beings.67 Miah suggests that this investigation of the meaning of justice and ethics in a posthumanized world represents a common interest of both cultural and philosophical posthumanism.68 Ferrando notes that while the word 'posthumanities' can refer to a collection of future posthumanized species, it can also denote a set of academic disciplines that are in the process of succeeding the historical disciplines of the humanities.69 The nature of such 'posthumanities' is as diverse and ambiguous as that of posthumanism itself. On the one hand, the posthumanities can include disciplines like critical and cultural posthumanism that explicitly incorporate posthuman realities into their subject matter or posthumanist conceptual frameworks and techniques into their methodologies; such posthumanities offer a skeptical assessment of posthumanizing and technologizing trends. On the other hand, the term 'posthumanities' is sometimes 65 Regarding the broad range of cultural artifacts that may reflect posthumanist themes, see Herbrechter (2013), p. 143. 66 See Herbrechter (2013), p. 84. 67 Regarding this dual potential of the forces of posthumanization, see Herbrechter (2013), p. 85. 68 Miah (2008), p. 79. 69 Ferrando (2013), p. 32. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 53 used as a synonym for the 'digital humanities,' a group of fields that are on the vanguard of the technologization of academia. Displaying a techno-enthusiasm similar to that of transhumanism, posthumanities of the latter sort advocate the replacement of "analog or literacy-based knowledge structures" with virtualized digital collections of data.70 Human nature and the posthumanities. Herbrechter notes that simply because critical posthumanism considers 'human nature' to be a cultural artifact, it is not obligated to claim that human nature is unworthy of study. Indeed, the critical posthumanities will be well-positioned to investigate human nature in a way that expands the scope of such a 'nature' in a deanthropocentrizing manner.71 With its insights into the history, structure, and practices of various spheres of culture, cultural posthumanism can play a role in taking the critical methodologies developed within critical posthumanism and applying them across the current range of the humanities to develop nonanthropocentric and nonbinary posthumanities that can survive and thrive despite their loss of the concept of human nature that has historically served as the anchor of the humanities.72 Counteracting the forces of scientism. From the perspective of critical posthumanism, one important aim of the posthumanities is to ensure that disciplines such as philosophy, theology, history, and the arts continue to play a role in shaping our understanding of human nature and that fields such as neuroscience, biology, chemistry, and computer science do not appropriate for themselves the sole privilege and responsibility of defining what is and is not human. In this way, Herbrechter suggests that the posthumanities can help guarantee that binary and anthropocentric historical humanism is succeeded by a nondualistic and nonanthropocentric posthumanism rather than by a 'scientistic' posthumanism that simply replaces the transcendental idol of the human with a new transcendental idol of science.73 70 For the posthumanities as a possible driver (rather than critic) of digitalization, see Herbrechter (2013), p. 179. 71 Herbrechter (2013), p. 168. 72 This is similar to the previously discussed notion that posthumanism might serve as the rescuer of a faltering humanism. See Herbrechter (2013), p. 143. 73 For the posthumanities as a bulwark against scientism, see Herbrechter (2013), p. 169. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 54 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Ferrando cites a range of 'new materialisms' that have arisen as a largely feminist response to late postmodernism; they represent a pushback against those forms of postmodernism that had resolved the historic 'nature versus nurture' debate by strongly emphasizing the importance of culture and education while downplaying the role of biology and matter in shaping human existence.74 New materialism's link to posthumanism lies in the fact that rather than resolving such a binary question in one direction or the other, it dissolves the dualism that pits language and culture against biology and matter. As Ferrando explains, within new materialist thought "biology is culturally mediated as much as culture is materialistically constructed," and matter cannot be separated from the dynamic and performative process of its ongoing materialization.75 Herbrechter offers a similar account of the neovitalism that arises from a "feminist materialist, life-affirming tradition" which offers a critique of the more death-centered philosophy of, for example, Derrida. For Herbrechter, the posthumanist aspect of new materialism can be seen in its effort "to reposition the notion of 'life' outside propriety or impropriety, namely by 'deathropo-centring' and 'de-ontologizing' it."76 He also notes that strong feminist elements have long been found within mainstream critical posthumanism; Haraway, for example, suggests that the posthumanizing dissolution of the boundary between human being and machine resulting from the technologization and cyborgization of our lives can also be exploited to dissolve other boundaries such as those relating to gender.77 The term 'antihumanism' has been used to describe an array of phenomena that bear some relationship to posthumanism. Some forms of antihumanism are directly identified with posthumanism; for example, Miah characterizes Pepperell's theory of posthumanism – in which the technological tools that once gave humankind dominance over nature now threaten to 74 Ferrando (2013), pp. 30-31. 75 Ferrando (2013), p. 31. 76 Herbrechter (2013), p. 212. 77 The recognition of such blurring boundaries has long been at the core of posthumanism. See Haraway (1991) and Herbrechter (2013), pp. 99-100. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 55 claim dominance over us – as a form of "anti-humanism, which is re-enlightened by modern science."78 Other forms of antihumanism are described as diverging from posthumanism in key respects. For example, Ferrando conceptualizes 'antihumanism' as sharing a central tenet with posthumanism: namely, a radical critique of "modern rationality, progress and free will" that constitutes a "deconstruction of the notion of the human." However, the deconstruction offered by posthumanism argues that simple binaries such as 'human versus nonhuman' are no longer meaningful and that human beings are not (any longer) the only kinds of personal subjects that constitute our society. Antihumanism, on the other hand, claims that the binary of 'life versus death' is still meaningful – and that the human being, as such, is dead. Ferrando argues that while posthumanism draws much from the deconstructive approach of Derrida, antihumanism has more in common with the 'death of Man' propounded by Foucault.79 Drawing on Badmington, Herbrechter suggests that antihumanism is frequently just a well-disguised form of humanism, insofar as it does not develop its own independent perspective but instead simply defines itself as the negation of all that humanism stands for. However, denying the exclusive centrality of the 'human' is not the same thing as embracing the joint centrality of the 'human and nonhuman'; from the perspective of critical posthumanism, antihumanism thus presents an insufficient challenge to the fundamentally anthropocentric doctrines of humanism. While antihumanism remains locked into the binary patterns that characterize humanist thought, critical posthumanism makes a concentrated effort to break down those historical binaries, replacing them with richer and more sophisticated conceptual schemas.80 While the relationship of antihumanism to posthumanism is thus complex, building on Ferrando's analysis we would suggest that at least some forms of antihumanism have evolved to take on characteristics indicative of posthumanist thought. We would argue that such antihumanism is most naturally classified as a form of analytic theoretical posthumanism. While such antihumanism differs from critical posthumanism in its attitude toward binary frameworks and post-anthropocentrism, it shares critical posthumanism's rejection of simplistic post-Enlightenment humanism, its goal of developing 78 See Miah (2008), p. 75, and Pepperell, The Posthuman Condition: Consciousness Beyond the Brain (2003). 79 Ferrando (2013), pp. 31-32. 80 Herbrechter (2013), p. 126. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 56 Sapient Circuits and Digitalized Flesh a more accurate understanding of the nature of humanity, and an emphasis on analyzing the state of humanity as it has come to exist rather than in some engineered form that it might take in the distant future. There have arisen at least three independent uses of the term 'metahumanism.' These are: 1) metahumanism understood as a form of 'rehumanism,' as formulated by Sanbonmatsu; 2) metahumanism as an activist movement in support of those who have been subject to metahumanizing mutation, as formulated in numerous works of science fiction and fantasy; and 3) metahumanism as a philosophical and artistic approach and movement of relational 'metabodies,' as formulated by Del Val and Sorgner. We would argue that the first form of metahumanism constitutes a type of analytic theoretical posthumanism; it will thus be considered in more detail here. The second form of metahumanism will be discussed later as a form of synthetic practical posthumanism, and the third will be explored as a type of hybrid posthumanism that spans theoretical, practical, analytic, and synthetic spheres. Writing in 2004, Sanbonmatsu formulated a concept of 'metahumanism' not as a form of posthumanism but rather as a critical response to and explicit rejection of it. He argues that within our contemporary world, [...] in the Western academy, cultural studies theorists and other academic intellectuals hold conferences celebrating our so-called post-human times, singing the virtues of cyborgs, prosthetics, and bioengineering. Post-humanism is merely the latest in a string of commodity concepts spun off by academic industrialists to shore up the crumbling appearance of use value in their work.81 In this view, posthumanism is presented as perhaps the most degenerate iteration of a disintegrating Western critical tradition, while metahumanism is proposed as a form of thought that can rescue the critical tradition by confronting and vanquishing posthumanism. In its contents, such metahumanism would essentially appear to be a reborn humanism operating under a different name. Thus Sanbonmatsu argues that "If critical thought is to survive this implosion of theory" represented by posthumanism, posthumanist thought must be challenged by a metahumanism that constitutes "a return 81 Sanbonmatsu, The Postmodern Prince: Critical Theory, Left Strategy, and the Making of a New Political Subject (2004), p. 207. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 57 to ontology and the grounding of thought in a meaningful account of human being" and which does not hesitate "to declare itself to be in defense of this being that we are – or that we might become."82 Herbrechter considers Sanbonmatsu to be pursuing the "renewal of a leftist radical humanism in the name of a Kantian cosmopolitan tradition."83 However, such metahumanism could instead arguably be understood as an idiosyncratic example of analytic theoretical posthumanism, insofar as it does not simply propose for adoption a naïve 19th-Century humanism that is unaware of the processes of technologization and posthumanization that have occurred during recent centuries. Rather than ignoring the rise of posthumanist thought, Sanbonmatsu's metahumanism explicitly critiques and seeks to learn from what it perceives as the errors of earlier posthumanist accounts. While such metahumanism can thus be viewed as an 'anti-posthumanism,' we would argue that it can alternatively be understood as a 'rehumanism' informed by posthumanist insights. As is true for 'posthumanism' and 'metahumanism,' the term 'neohumanism' has been used to describe a divergent array of phenomena. For example, Herbrechter refers broadly to the discourse that pits "transhumanists versus neohumanists."84 In that context, neohumanists can be understood as thinkers who disagree both with the postmodernist annihilation of the notion of humanity and the transhumanist idolization of a reengineered humanity; neohumanists seek to salvage the positive elements of humanism but in a manner that acknowledges ongoing processes of posthumanization. Similarly, Wolin employs the term when arguing that in his later works Foucault distanced himself from his earlier post-structuralist critique of modernity and formulated a new 'neohumanist' approach in which the existence of a free and thinking human subject is at least implicitly embraced.85 If considered a form of posthumanism, such neohumanisms would take their place alongside critical posthumanism as a form of analytic theoretical posthumanism. 82 Sanbonmatsu (2004), p. 207. 83 For this critique of Sanbonmatsu's metahumanism, see Herbrechter (2013), p. 71. 84 Herbrechter (2013), p. 40. 85 See Wolin, "Foucault the Neohumanist?" (2006), and Nealon, Foucault Beyond Foucault (2008), pp. 10-11. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 58 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Synthetic theoretical posthumanisms manifest a 'posthumanism of imagination' that creatively envisions hypothetical future posthumanities so that their implications can be explored.86 Such forms of synthetic theoretical posthumanism include philosophical posthumanism, science fiction, prehumanism, and techno-idealism. We can consider each of these in more detail. Philosophical posthumanism combines critical posthumanism's academic rigor with science fiction's practice of imagining possible future paths for the processes of posthumanization. It is a synthetic theoretical posthumanism insofar as it constructs scenarios of future posthumanities and its goal is to deepen human knowledge rather than to generate some economic, political, or technological impact. Philosophical posthumanism draws on the insights of critical and cultural posthumanism, integrating them into traditional methodologies of philosophical inquiry in order to reassess earlier philosophical claims with a new awareness of the ways in which philosophy has been suffused with "anthropocentric and humanistic assumptions" that limit its scope, comprehensiveness, and effectiveness.87 Moreover, as philosophy reflects on processes of posthumanization to envision the ways in which they will reshape ontology, epistemology, and ethics, this generates a new process of 'philosophical posthumanization' that takes its place alongside other technological and social forms of posthumanization.88 Origins in critical and cultural posthumanism. Ferrando recounts that during the 1990s feminists within the field of literary criticism developed critical posthumanism, which interacted with cultural posthumanism to give rise to philosophical posthumanism by the end of the decade.89 Similarly, Miah considers the cyborg expositions of Haraway and Gray, the posthumanism of Hayles 86 As previously noted, an exception to this temporal pattern is prehumanism, which considers fictional or hypothetical beings of the far-distant past as an alternative to positioning them in the fardistant future. 87 Ferrando (2013), p. 29. 88 Herbrechter (2013), p. 176. 89 Ferrando (2013), p. 29. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 59 and Fukuyama, and Bostrom's transhumanism to have contributed to the development of philosophical posthumanism.90 Philosophical posthumanism can be understood either as a form of philosophy that has adopted elements of posthumanist thought or as a new form of critical and cultural posthumanism that has chosen to focus its attention on traditional philosophical questions. The differences between philosophical and cultural posthumanism, in particular, are frequently blurred. Even Miah, who clearly distinguishes philosophical posthumanism from its biopolitical and cultural siblings, notes that the analyses offered by philosophical posthumanism are often "inextricable from other cultural critiques." However, it is possible to identify differences between the two fields; for example, Miah suggests that while cultural posthumanism (as represented by Haraway and Hayles) is "intended to disrupt uniform ideas about what it means to be human and the social and political entitlements this might imply," philosophical posthumanism typically focuses on ontological, phenomenological, and epistemological questions surrounding scenarios of future technologization.91 Envisioning future posthumanity. Like cultural posthumanism, philosophical posthumanism contemplates not only current processes of technologization but also hypothetical futuristic technologies that do not yet exist but which have been envisioned in works of science fiction. While cultural posthumanism analyzes such fictional future technologies as a means of diagnosing current humanity's desire for or fear of further posthumanization, philosophical posthumanism uses hypothetical technologies as the bases for thought experiments that explore the ontological, epistemological, ethical, legal, and aesthetic implications of such future posthumanization. By exploiting philosophical methodologies and a knowledge of science and technology, such thought experiments allow philosophical posthumanists to understand the ways in which human nature may be transformed or superseded through 90 See Miah (2008), p. 80; Haraway, "A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s" (1985); Gray, "The Ethics and Politics of Cyborg Embodiment: Citizenship as a Hypervalue" (1997); Gray (2002); Hayles (1999); Fukuyama (2002); and Bostrom, "A History of Transhumanist Thought" (2005). 91 Miah (2008), pp. 79-80. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 60 Sapient Circuits and Digitalized Flesh future posthumanization – without necessarily advocating or opposing such transformations in the way that a biopolitical posthumanist would.92 The phenomenon of environmental posthumanization. As conceptualized by Miah, a notable characteristic of philosophical posthumanism is that it does not focus on changes to human beings per se as the primary manifestation of posthumanization.93 Instead, philosophical posthumanism posits a broader phenomenon in which posthumanization is occurring throughout the world as a whole. For example, the proliferation of social robots, artificial general intelligences, artificial life-forms, virtual worlds, ubiquitous computing, and the Internet of Things is expected to create a rich digital-physical ecosystem in which human beings are no longer the only – or perhaps even the most significant – intelligent actors. Such a post-anthropocentric and post-dualistic world would already possess a strongly posthuman character regardless of whether human beings undergo processes of biotechnological transformation or choose to remain in their 'natural' biological form. Some strains of philosophical posthumanism effectively update historical Darwinian biological materialism for the age of artificial life, viewing the posthuman world as a place in which the differences between human beings and animals, human beings and robots, and human beings and electronic information systems are increasingly ones of degree rather than kind.94 The relationship between the human and machine is explored especially by considering entities such as cyborgs in which those two realms have become physically and behaviorally fused.95 It also addresses the ontological and ethical implications of new kinds of entities such as artificial general intelligences that have not yet been created in practice but for whose development much theoretical groundwork has been laid; this gives philosophical posthumanism a stronger future orientation than critical posthumanism, which is more concerned with ethical and social realities of our current day. 92 Regarding philosophical posthumanism's dispassionate analysis of processes of posthumanization, see, e.g., Miah (2008), p. 79. 93 Miah (2008), pp. 80-81. 94 For philosophical posthumanism's consideration of evolutionary processes in biological and nonbiological entities, see Miah (2008), p. 82. 95 Miah (2008), pp. 80-81. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 61 Herbrechter suggests that true science fiction is "the most posthumanist of all genres," as it takes seriously – and often advances – the ongoing "dissolution of ontological foundations like the distinction between organic and inorganic, masculine and feminine, original and copy, natural and artificial, human and nonhuman."96 In its most representative form, science fiction attempts to construct coherent visions of a nearor far-future posthumanized world so that its nature and implications can be investigated; for this reason, science fiction can be categorized as a synthetic theoretical posthumanism.97 Science fiction versus posthumanist reflection on science fiction. It is important to distinguish science fiction itself from scholarly analysis of science fiction. While science fiction typically constitutes a form of synthetic theoretical posthumanism, the reflection on science fiction that is carried out, for example, by cultural posthumanists is often a form of analytic theoretical posthumanism. From the perspective of cultural posthumanism, science fiction's relevance does not depend on it portraying future technologies that are in fact strictly realizable; rather it is relevant because it reflects society's current 'cultural imaginary' and can thus be used to diagnose humanity's attitude toward the processes of technologization and posthumanization.98 In a related fashion, when transhumanism draws inspiration from works of science fiction to spur the real-world pursuit of particular futuristic technologies, it constitutes a form of synthetic practical rather than synthetic theoretical posthumanism. Science fiction and the genesis of posthumanism. From its birth, the field of posthumanism has been tied to the world of science fiction. Indeed, the work generally considered to contain the earliest allusion to a critical posthumanism, Hassan's 1977 text "Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? A University Masque in Five Scenes," explicitly cites the film 2001: A Space Odyssey and dawning questions about artificial intelligence as being 96 Herbrechter (2013), pp. 115-17. 97 Building on Poster and Hayles, Herbrechter notes that the cyberpunk genre in particular – which attempts to construct realistic and realizable visions of a near-future technologized posthumanity – has most explicitly grappled with the nature of human beings as embodied informational processes and the ramifications of posthumanizing technologies that are expected to break down traditional humanist binaries and reshape the experience of human existence within the coming decades. See Goicoechea (2008); Poster, What's the Matter with the Internet? (2001); Hayles, My Mother Was a Computer: Digital Subjects and Literary Texts (2005); Hayles (1999); and Herbrechter (2013), p. 187. 98 Herbrechter (2013), p. 117. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 62 Sapient Circuits and Digitalized Flesh relevant to understanding the "emergent [...] posthumanist culture."99 If posthumanism has always drawn on certain forms of science fiction, Miller suggests that – in complementary fashion – science fiction has always constituted a form of posthumanism. While 'posthumanism' as such may only have been labelled and defined during the last few decades, science fiction had already existed for centuries as an unrecognized form of posthumanism; only recently has critical theory begun to follow science fiction's example of radically reassessing the limits of human nature and the social and technological structures that circumscribe the meaning of 'the human.'100 Distinguishing science fiction from popular ('commercial') posthumanism. In places, Herbrechter writes of science fiction as though it were essentially a commercial enterprise whose contents are formulated by large corporations with the goal of maximizing revenue and profits – rather than a serious literary and artistic endeavor whose contents are crafted by individual authors, filmmakers, and game designers as a means of exploring difficult philosophical, political, and social issues facing humanity. Thus he emphasizes the "rather close 'co-operation' between science fiction, the film industry and its lobbies and the discourse on posthumanity in general."101 However, such a view appears to be an oversimplification. We would argue that in the context of posthumanism, the phrase 'science fiction' is frequently used to refer to two spheres of human activity which are so qualitatively different in nature that they are better classified as two entirely different forms of posthumanism. We would suggest that the term 'science fiction' be reserved for the first of these two types of posthumanism, which involves the construction of fictional scenarios (often set in the future) as a means of exploring the profound ontological, biological, ethical, social, and cultural implications of posthumanization. Works of science fiction are, in a sense, thought experiments similar to those utilized within philosophical posthumanism. However, while philosophical posthumanism employs the rigorous methodologies and critical apparatus of philosophy, science fiction exploits the freedom to draw on more artistic and less formally academic methodologies. Works such as paintings, sculpture, or music with science-fiction themes can explore the 'mood' or 'ethos' of posthumanization in a general sense. Artistic forms such 99 See Hassan, "Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? A University Masque in Five Scenes" (1977), and its discussion in Herbrechter (2013), p. 33. 100 This point is made in Miller (2012), p. 164. 101 Herbrechter (2013), p. 39. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 63 as films or novels can present more detailed diegetic content but are consumed in a manner that is still largely passive. However, interactive media such as computer games and tabletop roleplaying games can put their human players in situations in which they face complex ethical dilemmas and must actively confront challenges associated with new posthumanized ways of being. As noted above, because of its emphasis on imagining future posthumanities and the fact that it is primarily geared at deepening human knowledge, science fiction can be best understood as a form of synthetic theoretical posthumanism. The second kind of posthumanism that is sometimes described as a type of 'science fiction' (and which Herbrechter indeed takes to be the most representative form of science fiction) is what we would refer to as 'popular' (or 'commercial') posthumanism to distinguish it from science fiction proper. Examples of popular posthumanism include films, television series, and other works that are created either to generate maximum profits by engaging mass audiences or to condition the public to accept certain future actions by governments, corporations, or other institutions. Like posthumanist science fiction, popular posthumanism often employs storylines that are set in the future and which feature cyborgs, androids, artificial general intelligences, genetic engineering, virtual reality, and other posthumanizing technologies. However, rather than attempting to confront and thoughtfully explore the philosophical implications of such phenomena, popular posthumanism exploits posthuman themes instrumentally as a means of achieving some practical goal – such as generating revenue from movie ticket sales. Some artistic products function simultaneously as works of both posthumanist science fiction and popular posthumanism; in practice, the division between these two types is rarely absolute. Nevertheless, the divergence in the goals of posthumanist science fiction and popular posthumanism can often be seen, for example, in the difference between complex original literary works and their later adaptations into Hollywood blockbuster films that feature a drastic simplification of the works' philosophical content coupled with more frequent explosions and a happy ending in which the protagonist defeats the (often technologically facilitated) threat to humanity.102 Popular posthumanism will be considered in more detail later as a form of synthetic practical posthumanism. 102 For example, consider Asimov's Robot series of stories and novels as compared with the 2004 Will Smith cinematic vehicle, I, Robot. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 64 Sapient Circuits and Digitalized Flesh While some works of science fiction envision the extremely far future, other forms of theoretical posthumanism envision the extremely distant past. For example, some proponents of cultural materialism emphasize the billions of years that passed before intelligent life appeared on earth. These vast foregone eons are highlighted not because the events that occurred within them are of direct interest to posthumanism but because they contextualize and deanthropocentrize our present moment; they emphasize the fact that the universe is not dependent on humanity for its existence or meaning and that the whole era of humankind's flourishing is only a fleeting instant in comparison to the lifespan of the cosmos as a whole.103 Practitioners of what might be called 'prehumanism' are not interested in performing a literal scientific reconstruction of the biological or anthropological characteristics of the precursors of modern human beings but rather in imagining such prehistoric beings from a metaphorical or hypothetical perspective in order to better appreciate the relationship of contemporary humanity to the timescale of the universe. 'Prehumanist' approaches generally constitute forms of synthetic theoretical posthumanism, insofar as they are grounded in imagination rather than critique. Herbrechter notes, for example, that the world of posthumanist speculative fiction includes not only works that explore future spaces but also ones that explore "fictional pasts or verfremdet (defamiliarized) presents."104 As a posthumanist approach that looks back imaginatively to the past, prehumanism thus constitutes a mirror image of the posthumanist science fiction that looks ahead imaginatively to the future.105 Works such as the cosmic horror literature of H.P. Lovecraft that feature alien entities that have existed for millions of years (or in a timeless parallel dreamworld) can be understood 103 See Herbrechter (2013), pp. 9-10. 104 Such products are by no means limited to science fiction but can include works of any genre and theme that disorient and challenge their characters and readers. See Herbrechter (2013), p. 116. 105 As described here, prehumanism is thus not 'pre-humanist' in the sense of considering the world that existed before the appearance of humanism but rather 'prehuman-ist' in the sense of considering the world that existed before the appearance of human beings. The usage described here thus differs from the way in which the terms 'prehumanism' and 'prehumanist' are employed in, e.g., Berrigan, "The Prehumanism of Benzo d'Allesandria" (1969), and Witt, "Francesco Petrarca and the Parameters of Historical Research" (2012), to refer to time periods that preceded and concepts that foreshadowed those of Renaissance humanism. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 65 as examples of such prehumanism.106 Other works such as 2001: A Space Odyssey simultaneously constitute both: 1) prehumanism that uses the distant past as a setting for imagining a 'quasi-human' that already was; and 2) posthumanist science fiction that looks into the future to imagine a 'quasihuman' that has not yet been.107 Techno-idealism is a form of posthumanist thought closely linked to but distinct from transhumanism. It involves the belief that the sole essential part of a human being is the mind and that this 'mind' consists of a particular pattern of information. Because only a mind's pattern of information – and not the physical substrate in which the information is stored – is relevant, all of a brain's biological neurons can be replaced one by one with electronic replicas, and as long as the pattern of interactions found within the brain's neural network is preserved intact, the person's mind, consciousness, and identity would continue to exist within its new (and undying) robotic shell. From the perspective of techno-idealism, human beings' physical biological bodies are ultimately interchangeable and replaceable with physical robotic bodies or potentially even virtualized ones. Contrast with critical posthumanism. Herbrechter portrays techno-idealists as yearning for 'technoscientific utopias' in which human engineers will someday unravel the mysteries of genetics, thereby allowing biological life to finally be transformed into pure, disembodied information; in this way, virtuality becomes a means to immortality as human beings "gain control over the 'book of life'."108 He contrasts techno-idealism's naïve understanding of the nature of the human mind with the more thoughtful and incisive analyses conducted within critical and philosophical posthumanism. Indeed, Herbrechter suggests that critical posthumanism can largely be understood as an effort to defend the material anchoring of humanity against those technoidealists who seek to virtualize and disembody everything – as manifested, for example, in their advocacy of mind uploading.109 106 See, e.g., Lovecraft, The Dunwich Horror and Others (1983) and At the Mountains of Madness and Other Novels (1985). 107 See Kubrick's 2001: A Space Odyssey (1968). 108 Herbrechter (2013), pp. 103, 171. 109 Herbrechter (2013), p. 95. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 66 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Complementarity to transhumanism. The 'posthumanity' envisioned by technoidealism is one of hypothetical future entities like full-body cyborgs and uploaded minds. Techno-idealism does not, in itself, actively seek to engineer such beings but rather to develop conceptual frameworks for exploring their nature, capacities, and behavior; it can thus be understood as a form of synthetic theoretical posthumanism. However, in practice techno-idealist frameworks are often formulated by committed transhumanists seeking an intellectual justification for their concrete practical endeavors. Drawing on Krüger, Herbrechter traces the development of a 'radical techno-idealism' from Wiener's cybernetics, the futurology of the incipient Space Age, and the cryonics movement to figures such as More, Minsky, Moravec, Kurzweil, and contemporary transhumanist performance artists.110 For many such individuals, the techno-idealism which says that human beings can achieve immortality through the development of transformative technologies is paired with a technological determinism which says that humanity inevitably will create and implement such technologies.111 It is not necessary, however, for transhumanists to hold techno-idealist beliefs. For example, one could conceivably deny that an uploaded mind is a 'true' human mind – while simultaneously arguing that such artificial intelligences should nonetheless be developed to serve as successors to humanity and a next step in the evolution of sapient intelligence within our world. Someone holding such a view would be a transhumanist but not a technoidealist. Conversely, a person could conceivably accept the claim that a biological human brain can be gradually replaced by an electronic brain without destroying its owner's 'mind' – but without feeling the slightest inclination to see any human being undergo such a procedure. Indeed, such a person might feel a sense of revulsion at the idea that causes him or her to oppose the development of such technologies, even while accepting their efficacy on an intellectual level. Such an individual would be a techno-idealist but not a transhumanist. 110 See Krüger, Virtualität und Unsterblichkeit [Virtuality and Immortality] (2004), as discussed in Herbrechter (2013), p. 103. 111 On this frequent pairing of theoretical and practical posthumanism, see Herbrechter (2013), p. 103. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 67 Analytic practical posthumanisms seek to reshape an already-existing posthumanized world. They can be understood as constituting a 'posthumanism of conversion' that is aimed at changing hearts and minds and influencing the way in which human beings view and interact with their contemporary environment. Such forms of analytic practical posthumanism include some forms of metahumanism and neohumanism, which we describe in more detail below. Since the 1980s, the term 'metahuman' has been used within a range of science-fiction, superhero, and fantasy literature and roleplaying games to refer to a human being who has undergone a mutation or transformation that grants the individual a new physical form or altered sensory, cognitive, or motor capacities; the mechanics of the transformation may be portrayed as technological, magical, or otherwise preternatural in nature.112 The term 'metahumanity' is employed within such a fictional world to describe either its typically diverse collection of metahuman beings or the state of being a metahuman. Within the context of such a fictional world, 'metahumanism' can describe either: 1) the condition of possessing metahuman characteristics (which can be viewed by different individuals as a blessing or a curse); or 2) a political or social movement that works to promote the safety, welfare, and basic rights of metahumans, who often suffer discrimination as a result of the radical otherness that can terrify or appall 'normal' human beings. Within such a fictional context, 'anti-metahumanism' describes an opposing political, social, or religious movement that views metahumans either as a lesser form of being whose activities must be supervised, a threat to the 112 See Ferrando (2013), p. 32. Perhaps the earliest published use of the term 'metahuman' in this sense (in particular, as an adjective referring to superhuman powers or abilities gained as a result of infection by an extraterrestrial virus) was in the anthology set in the shared Wild Cards superhero universe published in 1986. See, e.g., Milán, "Transfigurations" (p. 264) and "Appendix: The Science of the Wild Card Virus: Excerpts from the Literature" (p. 403), in Wild Cards, edited by Martin (1986). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 68 Sapient Circuits and Digitalized Flesh welfare of regular human beings, or inherently evil.113 Such oppression is typically described as being inflicted by natural, non-metahumanized human beings, although metahumans themselves are capable of displaying anti-metahuman attitudes and behaviors. When classifying them as forms of posthumanism, metahumanism and anti-metahumanism can be understood from two perspectives, namely: 1) as they function within the fictional world in which they appear; and 2) as devices created by authors, filmmakers, or game designers and consumed by audiences within our contemporary real world. Within the fictional worlds in which they exist as political and social movements, metahumanism and anti-metahumanism depict a form of analytic practical posthumanism, insofar as they focus on an already existing (within the work's fictional timeline) posthumanity and either advocate for the adoption of particular policies or work directly to empower or suppress metahumanity. However, within our real world, such fictional depictions of metahumanism and anti-metahumanism play a broader range of roles. Some creators of fictional works employ metahumans (and the reactions to them) as a means of critiquing our real-world presumptions and encouraging audiences to probe their own understanding of what it means to be human. In these cases, it is not being claimed by an author that posthumanized beings displaying those exact characteristics might someday come to exist; rather, metahumanity is being used as a device to compel contemporary audiences to consider their own humanity. Such metahumanism and anti-metahumanism serve as a form of analytic posthumanism that is either theoretical or practical, depending on whether it fills the role of a thought experiment or is intended to alter the way that audiences treat other human beings (or animals, artificial intelligences, and other nonhuman beings). Other fictional works may feature metahumanism and anti-metahumanism in order to help audiences explore the many possible forms that future posthumanity might take and understand the interrelationships between posthumanizing technologies such as genetic engineering, neuroprosthetics, 113 For a depiction of anti-metahumanism, e.g., within the fictional universe of the Shadowrun roleplaying game, see the Sixth World Almanac, edited by Hardy & Helfers (2010), pp. 23, 35, 49, 54, 57, 79, 142. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 69 and artificial intelligence. Such works are often forms of synthetic theoretical posthumanism;114 however, they may also display aspects of synthetic practical posthumanism, if designed to foster attitudes of acceptance toward future metahuman beings. One variety of 'neohumanism' was described in an earlier section as a type of analytic theoretical posthumanism. The term 'neohuman' has also been used within the context of science fiction to describe genetically engineered human beings who possess a genotype derived from and similar to that of natural human beings but who have been given enhanced sensory, motor, and cognitive capacities. While some fictional neohumans are presented as relishing the engineered capacities that make them 'superior' to natural human beings, others resent these traits that they never chose to possess and which cause them to be seen as something other than fully human. Rather than emphasizing the engineered characteristics that set them apart, such neohumans may instead accentuate those shared genetic traits that link them with (the rest of) humanity.115 In such a context, 'neohumanism' would involve advocacy for the development of such engineered beings or defense of the rights and welfare of such persons, thus resembling metahumanism in its form of support for those who have experienced metahumanizing mutation. Such neohumanism would be a form of analytic practical posthumanism within the fictional worlds in which it is depicted, but it could be either analytic or synthetic and either theoretical or practical if evaluated according to the real-world reasons for which a creator of fiction decided to include it in his or her work. Another application of the term 'neohumanism' is in describing a holistic and universalist philosophy developed by Sarkar that is grounded in Tantric 114 This is especially true of works featuring future worlds in which metahumans can choose at least some of their 'nonhuman' traits, such as characters who acquire neuroprosthetic enhancements or study magic within the Shadowrun universe. Similarly, in many tabletop roleplaying games and computer games, a game's contemporary human player must invest significant time and care in selecting his or her character's metahuman characteristics from among a complex system of physical and cognitive attributes, advantages, disadvantages, skills, and equipment and possessions. See, e.g., the Shadowrun: Core Rulebook 5, edited by Killiany & Monasterio (2013). 115 See Interface Zero 2.0: Full Metal Cyberpunk, developed by Jarvis et al. (2013), p. 107. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 70 Sapient Circuits and Digitalized Flesh spiritual principles116 and manifested in particular religious practices, works of art and literature, humanitarian and animal-rights initiatives, and a global network of schools guided by "a transcivilizational global pedagogy."117 The goal of such a neohumanism is: [...] to relocate the self from ego (and the pursuit of individual maximization), from family (and the pride of genealogy), from geo-sentiments (attachments to land and nation), from socio-sentiments (attachments to class, race and religious community), from humanism (the human being as the centre of the universe) to Neohumanism (love and devotion for all, inanimate and animate, beings of the universe).118 This nominal dislocation of the human being from its historical position as the 'center of the universe' appears to have much in common with the postanthropocentric attitude that is developed, for example, within critical posthumanism. However, that similarity is arguably superficial. Elsewhere, Sarkar writes that: Neohumanism will give new inspiration and provide a new interpretation for the very concept of human existence. It will help people understand that human beings, as the most thoughtful and intelligent beings in this created universe, will have to accept the great responsibility of taking care of the entire universe – will have to accept that the responsibility for the entire universe rests on them.119 Ferrando argues that some forms of transhumanism can actually be understood as an 'ultrahumanism' that seeks to advance post-Enlightenment rationality and scientific progress to its logical conclusion, thereby consummating humanism rather than superseding it.120 A similar account might be offered of Sarkar's neohumanism: rather than rejecting the humanist vision of human beings as the supreme intelligent agents charged with exercising dominion over nature, neohumanism seeks to cement the position of human beings as the 'center of the universe' – albeit a center that serves as a loving caretaker for the rest of creation.121 116 See the "Foreword" to Neohumanist Educational Futures: Liberating the Pedagogical Intellect, edited by Inayatullah et al. (2006). 117 "Foreword," Neohumanist Educational Futures (2006). 118 "Foreword," Neohumanist Educational Futures (2006). 119 Sarkar (1982). 120 Ferrando (2013), p. 27. 121 Indeed, Sarkar claims explicitly that "Neohumanism is humanism of the past, humanism of the present and humanism – newly explained – of the future." See Sarkar (1982). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 71 Such neohumanism is analytic, insofar as it focuses its attention on the human beings who already exist today and the sociotechnological reality within which they are embedded. While such neohumanism possesses many elements that are explicitly philosophical in nature, the neohumanist project is geared primarily toward creating a movement whose adherents alter their daily lives to incorporate particular spiritual practices and who establish and operate schools, charitable institutions, and other organizations that embody the movement's philosophy; in this sense, neohumanism can be understood as a practical rather than theoretical posthumanism. Synthetic practical posthumanisms reflect a 'posthumanism of control' that seeks to initiate, accelerate, guide, limit, or block future processes of posthumanization – typically through regulating the development of new technologies or through other political, economic, or social mechanisms. Such forms of synthetic practical posthumanism include biopolitical posthumanism (which itself includes bioconservatism and transhumanism) and popular or 'commercial' posthumanism. We can consider these in more detail. Biopolitical posthumanism encompasses a range of posthumanisms that all envision the engineering of a future 'posthumanity' but which differ in their assessment of whether such a development is desirable or undesirable. Biopolitical posthumanisms manifest a strong future orientation: they attempt to predict the long-term impact of pursuing particular new biotechnologies and – based on such predictions – work to actively facilitate or impede the creation of such technologies by spurring political or regulatory action, influencing public opinion, advancing scientific research and technology commercialization, or through other means. Such biopolitical posthumanisms are synthetic insofar as they understand posthumanity to be a collection of future beings whose creation can be purposefully brought about or avoided, and they are practical insofar as they seek to actively accomplish or block the advent of such posthuman beings. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 72 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Contrasting attitudes toward posthumanity. Different forms of biopolitical posthumanism are distinguished by their attitude toward biotechnological posthumanization. For Miah, biopolitical posthumanism can be divided fairly neatly into the opposing camps of 'bioconservative' thinkers like Fukuyama and 'technoprogressive' or transhumanist thinkers like Stock. Bioconservatives see the advent of posthumanity as a negative or retrogressive step – a loss of human dignity and a destruction of the characteristic essence that makes human beings unique – while technoprogressives see the arrival of posthumanity as an advance by which human nature is beneficially enhanced or its limits transcended.122 Birnbacher argues that the concept of 'posthumanity' is in itself valueneutral;123 however, one could contend that for biopolitical posthumanists, 'posthumanity' is in fact an intensely value-laden term – but one whose 'authentic' value is disputed by two opposed ideological groups. Such an interpretation is consistent with Miah's observation that for some bioconservatives, the very word 'posthumanism' is presumed to represent a world so obviously horrific and morally bankrupt that little need is seen to offer specific arguments about why the creation of a 'posthuman' world should be avoided.124 Having reviewed biopolitical posthumanism in general, it is worth exploring in more depth its two most prominent forms: bioconservatism and transhumanism. Bioconservatism is a form of posthumanism that came into existence largely as a rejection of the tenets of another form of posthumanism – namely, transhumanism.125 For bioconservatives, the arrival of the posthu- 122 See Miah (2008), pp. 73-74. 'Factor X' is the term used by Fukuyama to describe the essence of humanity that is vulnerable to being corrupted through the unrestrained application of biomedical technology. This can be compared and contrasted, e.g., with the idea of 'essence loss' within the fictional Shadowrun universe. See Fukuyama (2002) and Shadowrun: Core Rulebook 5 (2013), pp. 52-55, 396-97. 123 Birnbacher (2008), p. 95. 124 Miah (2008), pp. 74-75. 125 Herbrechter (2013), pp. 36-37. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 73 manity envisioned by transhumanism would bring about the 'dehumanization' of the human species.126 Fukuyama is frequently cited as an eminent bioconservative as a result of his writing and public debating in opposition to transhumanism during his time as a member of the U.S. President's Council on Bioethics in the early 2000s. Habermas is also often cited as a leader in the world of bioconservative thought: while much of his work is highly theoretical, it includes a call to action that points toward practical applications, and the critiques and conceptual frameworks that he has developed provide a philosophical foundation for bioconservatism.127 Bioconservatism is a synthetic posthumanism insofar as it focuses its attention on hypothetical and emerging technologies that can potentially be used to engineer new quasi-human biological species or cyborgs that differ greatly from human beings as they exist today. It is a practical posthumanism insofar as it attempts to block the creation of such future posthumanized beings by rallying public opinion to support particular political and social initiatives; developing and promoting treaties, legislation, regulations, and policies for adoption by governments; pressuring companies, universities, and other institutions engaged in transhumanist programs to curtail such activities; and encouraging individual consumers to change the ways in which they spend their money and time. Concerns regarding the social impact of posthumanization. Typical bioconservatism does not focus on the psychological, phenomenological, or ontological consequences of posthumanization for the individual posthumanized being. Instead, it sketches out the broad negative impacts that biotechnological posthumanization will supposedly have for human society as a whole – for example, by weakening government protections for human rights, lowering the ethical standards of corporations, creating economic injustice, pressuring entire social classes of human beings to modify themselves in order to compete economically, and perhaps even sparking civil war between those transhuman beings who have been genetically and cybernetically 'enriched' and those natural human beings who, comparatively speaking, are genetically and cybernetically 'deprived.'128 This emphasis on broad social concerns is re- 126 Birnbacher (2008), p. 97. 127 Herbrechter (2013), pp. 161-62. 128 Miah (2008), pp. 73-74; Herbrechter (2013), p. 45, 162. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 74 Sapient Circuits and Digitalized Flesh flected in Bostrom's characterization of the five main objections that bioconservatism offers to the purposeful creation of posthumanized beings – namely, that: 1) "It can't be done"; 2) "It is too difficult/costly"; 3) "It would be bad for society"; 4) "Posthuman lives would be worse than human lives"; and 4) "We couldn't benefit."129 Transhumanism shares with analytic posthumanism its origins in the late 1980s and early 1990s and a "perception of the human as a non-fixed and mutable condition"; in other ways, though, the two perspectives are quite different.130 Transhumanism does not look back into humanity's past to diagnose the social and technological legacy that we have inherited; instead it looks ahead to the future – and in particular, to the 'enhanced' human, quasihuman, or parahuman species that can be fashioned through the intentional application of genetic engineering, nanotechnology, cryonics, 'mind uploading,' and other emerging or hypothetical technologies.131 Understanding of posthumanity. Bostrom uses the word 'posthuman' in a concrete functional sense to refer to an engineered being that possesses at least one 'posthuman capacity' exceeding what is possible for natural human beings.132 In Bostrom's conception of posthumanity, posthuman beings will not necessarily constitute the entirety – or even a large percentage – of future human society. Indeed, because of the cost and difficulty of the bioengineering equipment and techniques that are needed to create posthuman beings, it is likely that such beings will at least initially represent only a small portion of human society. This synthetic understanding differs from analytic forms of posthumanism in which all human beings are already considered to be posthumanized, insofar as we live in a world that is posthuman. Attitude toward posthumanity. The attitude toward posthumanity expressed by Bostrom can be taken as typical of transhumanists more generally. Bostrom makes a nominal effort at suggesting that he is neutral regarding the question of whether posthumanity represents a step forwards or backwards in human development; he acknowledges that while transhumanism is only concerned 129 Bostrom (2008), p. 109. 130 For an account of the origins of such forms of posthumanism, see Ferrando (2013), p. 26. 131 Ferrando (2013), p. 27. 132 Bostrom (2008), p. 108. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 75 with creating forms of posthumanity that are "very good," there are undoubtedly other "possible posthuman modes of being" that would be "wretched and horrible."133 Elsewhere, however, Bostrom appears to define posthumanity in such a way that it can only be a beneficial phenomenon. For example, he defines a 'posthuman being' not merely as one that has been technologically engineered to possess characteristics differing from those naturally possessed by human beings but as one who has been technologically engineered to possess either: 1) an enhanced "capacity to remain fully healthy, active, and productive, both mentally and physically"; 2) enhanced "general intellectual capacities [...], as well as special faculties such as the capacity to understand and appreciate music, humor, eroticism, narration, spirituality, mathematics, etc."; or 3) an enhanced "capacity to enjoy life and to respond with appropriate affect to life situations and other people."134 Bostrom's view of 'posthumanity' is thus not value-neutral but strongly value-laden, as it would automatically exclude from being considered 'posthumanizing' any future technology that results in injury to human beings' health, a degradation of their cognitive capacities, or an impairment to their ability to enjoy social interactions – even if the technology were developed as part of a transhumanist bioengineering project whose explicit goal was to bring about the creation of posthumanity and its negative impacts were an unintended effect.135 Transhumanism as activism and project. In the understanding described above, 'posthumanity' is positioned as though it were a new form of space travel or nuclear power whose costs and benefits can be carefully weighed by a government panel that then decides whether to appropriate funds to bring such technology into existence or to ban the technology and prevent its development. This understanding is quite different from that of analytic posthumanism, which believes that posthumanity is inevitable because it is already here, and that the fundamental question is not whether one should seek to actively bring about or prevent the world's posthumanization but how to interpret it. Critique from the perspective of critical and cultural posthumanism. Transhumanism involves efforts to intentionally engineer a new human species through the 133 This passing acknowledgement is found within an otherwise vigorous defense of the goal of engineering posthumanity. See Bostrom (2008), p. 108. 134 Bostrom (2008), p. 108. 135 Identifying posthumanity with an 'enhanced' humanity reflects an optimistic assumption that all posthumanizing bioengineering efforts will be driven by a well-intentioned (and effective) vision of 'improving' human nature and not, for example, by a desire to produce quasi-human workers, test subjects, toys, or personal companions that possess a diminished human nature and whose creation is driven by the self-interest of particular governments, corporations, or individual consumers. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 76 Sapient Circuits and Digitalized Flesh use of emerging biotechnologies. It thus typically focuses on the technological posthumanization of humanity and ignores the many nontechnological ways in which posthumanization has been occurring for centuries. Ferrando notes that cultural and critical posthumanism are inclined to negatively assess such an approach. From their perspective, transhumanism appears to possess an overly simplistic conceptualization of the world: it is willing to perpetuate a post-Enlightenment vision of 'human exceptionalism' that places human beings in a hierarchy over nonhuman animals and nature – and indeed, transhumanism further expands this stratification of being by creating a new 'hierarchy of hierarchies' in which a soon-to-be-engineered posthumanity will peer down from its superior vantage point outside of the natural order. But transhumanism often glosses naïvely over the fact that such frameworks have historically been used to place some human beings (such as slaves) in positions of inhuman subjugation, that such injustices widely exist even today, and that the development of transhumanist technologies could easily exacerbate rather than solve such problems.136 Thus Herbrechter positions the critical posthumanism of Hayles as being steadfastly opposed to transhumanism and its goal of achieving the radical disembodiment and dematerialization of the human intellect.137 Transhumanism as commercialization of the human being. Anders and Herbrechter suggest that at least some strains of transhumanism could be viewed as outgrowths of the West's hyper-commercialized culture of consumer technology. Members of society have been conditioned to covet the newest models of products – whether smartphones or televisions or automobiles – that possess the most innovative features and best specifications and are ostensibly far superior to last year's models; all 'sophisticated' and 'successful' members of society participate in a cycle of continuous product upgrades. According to this view, transhumanism laments – and is even ashamed by – the fact that the human mind and body are not a purposefully engineered consumer product that can be upgraded; through the application of biotechnologies and a reconceptualization of the nature of humanity, it seeks to transform the human being into just such a consumer product.138 Although transhumanism envisions itself as a positive movement that seeks to exalt humanity by transcending the limits of human nature, it could thus alternatively be understood 136 See Ferrando (2013), pp. 27-28. 137 See Hayles (1999) and Herbrechter (2013), p. 94. 138 See Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Band 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1992), pp. 31ff., as analyzed in Herbrechter (2013), p. 170. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 77 as a negative movement that is embarrassed by the messy imperfections inherent in human beings' biological nature and which seeks to suppress that reality beneath a patina of technological enhancement. Not all technologists are transhumanists. Not all (or even many) scientists, engineers, and entrepreneurs doing cutting-edge work in the fields of genetic engineering, neuroprosthetics, nanorobotics, and artificial intelligence are transhumanists; many individuals involved with developing new technologies for the engineering and augmentation of human beings are content to focus on the very concrete next steps involved with advancing the 'evolution' of humanity. For transhumanists, though, such incremental progress is a necessary but only preliminary step toward the creation of fully disembodied posthuman entities that can slip effortlessly between biological and electronic modes of being, between actual and virtual substrates.139 Religious aspects of transhumanism. Transhumanism frequently takes on aspects of a religious movement, formulating visions of "techno-transcendence and digital cities of god in cyberspace, of the overcoming of the flesh"; it thus cannot be understood simply from a technological perspective but also requires insights from the field of theology.140 Some would even contend that transhumanism's conceptual origins lie in (arguably misguided) interpretations of the work of Catholic theologian Pierre Teilhard de Chardin and his idea of the 'noosphere' of shared digital information that would someday come to surround the globe.141 Building on Le Breton's analysis, Herbrechter suggests that from the perspective of critical posthumanism, transhumanism can be understood as a sort of 'neognostic' hatred of the body that privileges the mind over its vessel of flesh that continuously degrades and decays.142 Such conceptual objections 139 See Herbrechter (2013), p. 101. 140 Herbrechter (2013), p. 103. 141 See Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain (1955), and its discussion in Herbrechter (2013), p. 104. The revolutionary nature of Teilhard's scientific, philosophical, and theological investigations open them to many possible interpretations; his thought has frequently been appropriated by transhumanist groups that disconnect it from its ultimate grounding in the orthodox Catholic intellectual tradition and thus interpret it in ways that do not necessarily reflect its original import or context. 142 See Le Breton, David, L'Adieu au corps (1999), pp. 49, 219-223, as discussed in Herbrechter (2013), pp. 96-97. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 78 Sapient Circuits and Digitalized Flesh to transhumanism, however, are very different from bioconservatives' objections regarding the expected negative real-world impacts of transhumanist projects. There are at least three ways of classifying different forms of transhumanism: from political, objective, and instrumental perspectives. A political typology of transhumanism. Ferrando identifies three distinct strains within transhumanism:143 1) Libertarian transhumanism argues that the free market – and not governmental oversight – can best ensure that technologies for human enhancement are efficiently and effectively developed and made accessible within human society. 2) Democratic transhumanism seeks to ensure – for example, by means of government regulation – that technologies for human enhancement do not simply become privileges for the powerful and wealthy but are made freely accessible to all human beings regardless of their social or economic status. 3) Extropianism is a movement founded by More and others that advocates the development of genetic engineering, nanotechnology, cryonics, mind uploading, and other technologies that can supposedly allow human lives to be extended indefinitely and spent in pursuit of intellectual fulfillment. This model for categorizing transhumanisms might be understood as constituting a 'political' typology of transhumanism, as it largely distinguishes transhumanisms according to their view of the role of governments in steering the development and deployment of transhumanist technologies. An objective typology of transhumanism. Significant variations also exist between different forms of transhumanism regarding the kinds of entities that are objects of the process of biotechnological posthumanization. Another typology can thus be formulated by classifying strains of transhumanism according to their objects: 1) Biotransformative transhumanism seeks to employ transformative technologies to allow particular human beings who are already alive to transcend the limits of human nature through manipulation or 143 Ferrando (2013), p. 27. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 79 augmentation of their existing biological organisms – for example, through somatic cell gene therapy, cryonics, or neuroprosthetic enhancement. 2) Biogenerative transhumanism seeks to purposefully design the characteristics of future beings who have not yet been conceived or born (e.g., through the use of germline gene therapy (GGT) or synthetic biology to engineer a new superhuman species). 3) Mimetic transhumanism seeks to transcend the limits of human nature by creating superior and transcendent beings that are wholly artificial and do not represent a continuation of humanity in an organic, biological sense but which in some conceptual sense might nevertheless be considered our 'offspring' – and perhaps even more so than can our biological offspring, insofar as they would be consciously designed by human beings to embody our highest aspirations, rather than being the non-designed products of randomized biological reproductive processes. Such beings might include artificial superintelligences, sapient robot networks, or 'uploaded' human minds that are in fact artificial replicas rather than continuations of their human models. Herbrechter agrees with Le Breton that for the group we refer to as biotransformative transhumanists, the most relevant power relationship is not that which allows other members of society to control (or be controlled by) an individual but that which allows the individual to control his or her own body.144 For example, Herbrechter notes that for transhumanists like Warwick, transhumanism is about a rational humanist subject making a free choice between 'good' and 'evil' (or perhaps between 'good' and 'better') and choosing the path that will result in the most happiness and independence.145 Biotransformative transhumanism might thus be understood as a form of extreme humanism. On the other hand, some forms of radical mimetic transhumanism seek to actively break all connections with humanistic values. Building on McLuhan's notion of the 'global electric village,' Herbrechter observes that some transhumanists see it as humanity's role (and even responsibility) to give 144 See Herbrechter (2013), pp. 96, and its analysis of Le Breton (1999), pp. 49. 145 Warwick's views on human enhancement can be found, e.g., in Warwick, "The Cyborg Revolution" (2014). Such perspectives are analyzed in Herbrechter (2013), p. 102. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 80 Sapient Circuits and Digitalized Flesh birth to our nonanthropic, artificially intelligent successors.146 Similarly, drawing on Truong's analysis, Herbrechter notes that some transhumanists look forward with hope to the day when human beings will be replaced by the AIs that represent the next stage in the evolution of consciousness within our corner of the universe. It is anticipated that such artificial intelligences would eventually become fundamentally 'inhuman' as they evolve beyond the shackles created by human-like sociality, rationality, and knowledge; while 'consciousness' might thus continue to exist long after the demise of humanity, 'human-like consciousness' would not long survive the biological beings who provided its template.147 An instrumental typology of transhumanism. Distinctions also exist between the technologies advocated by different transhumanists for creating posthumanized entities. There are correlations between the goals held by particular transhumanists and the technologies used to pursue those goals; however, the alignment between goals and instruments is not absolute. Some transhumanists first choose the goal that they wish to accomplish and then seek to develop technologies to accomplish that goal. For them, achievement of their selected goal is paramount and the means used to achieve it are secondary and subject to change. On the other hand, some transhumanists work as scientists, engineers, entrepreneurs, ethicists, policy experts, or advocates specializing in a particular type of technology, such as artificial intelligence, neuroprosthetics, or germline gene therapy. For them, their paramount desire is discovering new avenues for improving humanity through the use of that particular technology; the specific ways in which that technology can be employed to create enhanced, transcendent, posthumanized beings are secondary. Such transhumanism can perhaps best be understood using the instrumental typology described here. For example, a scientist who specializes in developing new techniques for synthetic biology and who possesses transhumanist inclinations might pursue the use of such methods for biotransformative, biogenerative, and mimetic transhumanism, while a transhumanist researcher in the field of artificial intelligence might similarly pursue ways of applying AI to advance all three objective types of transhumanism. 146 Herbrechter (2013), p. 50. 147 See Truong, Jean-Michel, Totalement inhumaine (2001), pp. 49, 207, as translated and analyzed in Herbrechter (2013), p. 172. See also Gladden, "The Social Robot as 'Charismatic Leader': A Phenomenology of Human Submission to Nonhuman Power" (2014). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 81 Herbrechter distinguishes between "a fashionable and popular posthumanism" and a more "serious and philosophical one." Occasionally, he seems to suggest that science fiction falls within the sphere of popular and faddish posthumanism – such as when he speaks of the intimate collaboration between science fiction and the commercial film industry and notes that the importance of science fiction for posthumanism is "most visible" when science fiction is considered "in its Hollywood blockbuster incarnation."148 However, as noted earlier, we would argue that in its best and truest form, science fiction takes its place alongside philosophical posthumanism as a form of synthetic theoretical posthumanism that seeks to deepen our understanding of future posthumanities. While we would agree that for many members of the general public, Hollywood blockbusters represent the most visible presentations of explicitly posthumanist themes, they are typically not the most insightful, in-depth, or coherent presentations. By focusing on Hollywood blockbusters, Herbrechter minimizes the role of other forms of science fiction (such as novels, short stories, roleplaying and computer games, manga and anime, and independent films) that present more well-thought-out and incisive analyses of posthumanist themes. We would suggest that the more popular (if not populist) and commercially oriented works of speculative fiction – such as Hollywood blockbusters – can be better understood as a form of synthetic practical posthumanism that is geared specifically at generating particular economic, social, or political outcomes and which we will discuss here under the title of popular (or 'commercial') posthumanism. Works of popular posthumanism are typically aimed either at generating maximum profits for their producers, influencing public opinion to create a demand for new posthumanizing technologies, or preparing the public to accept changes to daily life that are being planned by government policymakers, corporations, or other powers. Many of the criticisms directed broadly at the world of 'science fiction' can more accurately be understood as targeting the products and methods of commercial posthumanism. In discussing Best and Kellner's analysis of posthumanism, Herbrechter notes the claim that "Economic neoliberalism, free market ideology and late capitalist individualism can no longer be sepa- 148 Herbrechter (2013), pp. 22, 39, 107. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 82 Sapient Circuits and Digitalized Flesh rated from the various technological and cultural posthumanization processes."149 According to that view, popular posthumanism can be seen as simply the most extreme manifestation of the link between commercial and political interests and the ongoing infusion of posthumanist themes into contemporary culture. Similarly, Herbrechter suggests that just as neuroscientists are exploring ways to exploit the plasticity of the human brain, so, too, "Global virtual hypercapitalism needs an equally plastic and flexible individual subject";150 popular posthumanist narratives that emphasize the pliability, dissolubility, and reconfigurability of the human being support the development of subjects that are ready-made for control by corporate interests. Indeed, Herbrechter notes the cynical argument that the apparent processes of posthuman technologization might simply be a ruse and distraction foisted cleverly on the public by the forces of neoliberal hypercapitalism that draw attention away from the "ever-increasing gap between rich and poor and the further concentration of power and capital" by subduing the masses with the hope or fear of a radically different future.151 If such intentionally fabricated posthumanism exists, we would suggest that it takes the form not of critical or philosophical posthumanism (whose proponents are constitutionally on guard against such efforts at manipulation) but of techno-idealism, transhumanism, and the sort of commercial posthumanism described here. Indeed, Herbrechter alludes to the fact that complex, long-term, resource-intensive programs for developing new technologies for virtualization, miniaturization, surveillance, cyborgization, and artificial intelligence are being funded and led not primarily by philosophers who are interested in exploring the boundaries of human nature but by powerful commercial and governmental institutions (including banks, insurance companies, marketing firms, Internet and technology companies, and military and police organizations) that are seeking to develop such instruments for their own concrete ends. Such technologies not only give governments new tools for fighting crime and terrorism but also facilitate the invention of new forms of crime 149 Herbrechter (2013), p. 55. 150 Herbrechter (2013), p. 25. 151 Herbrechter notes the substantiveness of this argument without necessarily fully endorsing it; see Herbrechter (2013), p. 23. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 83 and terrorism (such as memory-hacking or the development of hybrid bioelectronic viruses152) that were never previously possible.153 Just as popular posthumanism can be employed as an instrument by corporations and governments to aid in their technoscientific consolidation of profits and power, so, too, can critical and sociopolitical posthumanism – with support from science fiction – play an important role in identifying these technologically facilitated efforts to gain hegemony and in developing creative new ways of conceptualizing the nature of citizenship in a posthuman world that guarantee a more democratic basis for political and economic power.154 Hybrid posthumanisms that include strong analytic, synthetic, theoretical, and practical aspects can be understood as examples of a 'posthumanism of production' that develops a robust and rigorous theoretical framework which is then utilized to successfully generate concrete products or services within the contemporary world. At least three forms of posthumanism display hybrid traits to such an extent that it would be arbitrary to attempt to force them to fit into just one quadrant of our framework. These forms of posthumanism are the metahumanism developed by Del Val and Sorgner, sociopolitical posthumanism, and organizational posthumanism. We can consider each of these posthumanisms in turn. Ferrando cites a form of 'metahumanism' originally formulated by Del Val and Sorgner in 2010155 and grounded in the thought of Nietzsche, Deleuze, Haraway, Hayles, and others.156 Such metahumanism draws explicitly on such diverse fields as neuroscience, chaos theory, quantum physics, ecology, and 152 See Gladden, The Handbook of Information Security for Advanced Neuroprosthetics (2015), for a discussion of such possibilities. 153 Herbrechter (2013), p. 190; see also Gladden, The Handbook of Information Security for Advanced Neuroprosthetics (2015). 154 See Gray (2002), p. 29, and its discussion in Herbrechter (2013), p. 190. 155 Ferrando (2013), p. 32. 156 Del Val et al. (2011), pp. 1-2, 6-9. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 84 Sapient Circuits and Digitalized Flesh Eastern philosophy.157 Sorgner explains that this metahumanism attempts to build on the best insights from both Anglo-American transhumanist and Continental posthumanist thought. On the one hand, metahumanism adopts critical posthumanism's "attempt to transcend dualisms" and cultivation of a "this-worldly understanding of human beings"; although, rather than assuming the materialist perspective attributed to posthumanism, metahumanism adopts an intensely relational outlook.158 At the same time, metahumanism is compatible with the transhumanist desire to create transcendent beings. However, metahumanism holds that while it is acceptable for individuals to desire such a transformation and to pursue that goal by applying advanced biotechnologies to themselves (i.e., as a form of biotransformative transhumanism), driving the evolution of human beings into a superior species cannot be claimed to be a necessary goal for humanity as a whole – because the transhumanist ideal is only one of many aims present within the "radical plurality of concepts of the good."159 Sorgner positions metahumanism as an outgrowth of philosophical posthumanism rather than cultural or critical posthumanism, insofar as metahumanism's key dynamic is its focus on consistently applying a particular philosophical methodology that Sorgner describes as a 'procedural attitude' which "brings together Adorno's negative dialectics and Vattimo's radical hermeneutics such that it is a particular procedure or a method which can get applied to various discourses." This method is employed by entering into the discourses of other thinkers (such as utilitarian bioethicists) and helping them develop their own paradigms by challenging, undermining, and breaking apart those positions that they take for granted – thereby transforming their thought into something that is "more fluid and multiperspectival."160 Metahumanism represents a form of 'radical relationalism,' insofar as it suggests that physical or social bodies which appear to be discrete entities can instead best be understood as the effects of contingent relations (such as movement) and that such seemingly discrete bodies can be transformed by 157 Del Val et al. (2011), p. 9. 158 Del Val et al. (2011), p. 2-3. 159 Such a position has connections with both postmodernism and posthumanism. See Del Val et al. (2011), p. 3. 160 Metahumanism thus inherently possesses a strong outward orientation that reaches out to engage thinkers who work in other disciplines and possess other perspectives. See Del Val et al. (2011), pp. 3-4. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 85 altering the relations in which they participate. This notion is formalized in the idea of a 'metabody,' which "is not a fixed entity but a relational body." Such metabodies are both 'metasexual' and post-anatomical.161 Metahumanism emphasizes that "Monsters are promising strategies for performing this development away from humanism"162 and its understanding of the human body. In the recognition that the depiction of quasi-human monsters might aid us to think about humanity in a new way, a concrete link exists between the philosophical metahumanism proposed by Del Val and Sorgner and the form of fictional metahumanism that we discussed in an earlier section. Unlike biopolitical posthumanism, metahumanism does not have a strong future orientation; it shares with cultural and critical posthumanism the fact that "it is non-utopian, it does not see the metahuman as a future, but as a strategy in the present."163 However, while metahumanism contains strong analytic aspects, it is also a form of synthetic posthumanism, insofar as it envisions a new kind of posthumanized being that does not yet fully exist but which is only now in the process of appearing. Likewise, metahumanism spans theoretical and practical posthumanism in that it not only seeks to better understand human nature but also to give birth to concrete new forms of artistic expression and social and political interaction. This is done partly by enacting "new strategies of resistance" to human beings' subjugation to representation and language; such strategies may take the form of "amorphous becomings" manifested through the motion of dance and other forms of artistic performance.164 Sociopolitical posthumanism can be understood as a form of what Herbrechter (building on Rosenau) describes as 'techno-cultural pragmatism.'165 Sociopolitical posthumanism accepts that posthumanizing technological change is gaining in speed and intensity and – given the fact that the yearning for technological advancement is a fundamental aspect of human nature – any efforts to completely block such technologization are misguided and fu- 161 Del Val et al. (2011), pp. 5, 14, 8. 162 Del Val & Sorgner (2011), p. 1. 163 Del Val et al. (2011), p. 6. 164 Del Val himself has pioneered such forms of artistic expression. For the role of practical action in metahumanism, see Del Val et al. (2011), pp. 5-6, 12. 165 See Herbrechter (2013), pp. 23-24, and its discussion of Rosenau (1992). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 86 Sapient Circuits and Digitalized Flesh tile. Instead, sociopolitical posthumanism seeks to steer the processes of technologization and posthumanization in a way that maximizes their positive impacts while ameliorating or avoiding their detrimental side-effects. Sociopolitical posthumanism frequently initiates new debates among subject-matter experts and the broader public on such topics and, insofar as possible, proposes solutions. The analytic and theoretical aspects of sociopolitical posthumanism are evident when, for example, scholars explore how established definitions of a 'legal person' are challenged by an increasingly deanthropocentrized environment in which some artificially intelligent systems already display human-like decision-making capacities and fill societal roles previously restricted to human beings. The synthetic and practical aspects are manifested when scholars draw on such theoretical investigations to propose the implementation of new legislation, regulations, or financial systems not because they are needed to account for a reality that exists today but to address the activities of posthumanized beings expected to appear in the future. However, sociopolitical posthumanism differs from the synthetic practical posthumanisms of transhumanism and bioconservatism, whose adherents may manufacture theoretical frameworks to justify the pursuit or condemnation of processes of technologization that they already instinctively find appealing or repellent. For practitioners of sociopolitical posthumanism, a serious and in-depth exploration of theoretical questions is generally the starting point, and any resulting proposals for practical change emerge from a well-developed theoretical framework of the sort commonly found within philosophical or critical posthumanism. Such sociopolitical posthumanism can be found, for example, within the field of law, where Braman argues that the traditional "assumption that the law is made by humans for humans" is no longer tenable; as the roles played by computers in society's decision-making processes grow, we are beginning to witness "a transformation in the legal system so fundamental that it may be said that we are entering a period of posthuman law."166 Another example would be the theoretically grounded 'Cyborg Bill of Rights' proposed by Gray as an attempt to ensure that the increasing technological capacity for cy- 166 Berman, "Posthuman Law: Information Policy and the Machinic World" (2002). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 87 borgization will result in beneficial new forms of posthumanized political organization and engagement and not simply the production of new military instruments.167 Organizational posthumanism applies posthumanist insights and methodologies to the study and management of organizations including businesses, nonprofit organizations, schools, religious groups, professional associations, political parties, governments, and military organizations. Insofar as ongoing technological and social change is reshaping the capacities and relationality of the human beings who belong to organizations – and creating new kinds of entities like social robots that can enter into goal-directed social relationships with human beings and one another168 – the nature of organizations is itself changing. Organizational posthumanism can aid us in making sense of and, ideally, anticipating such changes. While a scattered assortment of works by management theorists and practitioners have begun to explore the implications of posthumanism for organizational life, these investigations are still in their incipient stages;169 the explicit formulation within this book of organizational posthumanism as an emerging discipline thus represents a novel development within the fields of posthumanism and organizational management. Organizational posthumanism can be defined as an approach to analyzing, understanding, creating, and managing organizations that employs a postanthropocentric and post-dualistic perspective and which recognizes that emerging technologies that complement traditional biological human beings 167 See Gray (2002) and the discussion of that work in Herbrechter (2013), p. 105. For a further sociopolitical posthumanist discussion of ways in which, e.g., the use of posthuman neuroprosthetic technologies could give rise to new forms of utopian or dystopian societies, see Gladden, "Utopias and Dystopias as Cybernetic Information Systems: Envisioning the Posthuman Neuropolity" (2015). 168 See, e.g., Gladden, "The Social Robot as 'Charismatic Leader'" (2014). 169 For examples of such works, see, e.g., Gephart, "Management, Social Issues, and the Postmodern Era" (1996); Berner, Management in 20XX: What Will Be Important in the Future – A Holistic View (2004); Mara & Hawk, "Posthuman rhetorics and technical communication" (2009); Barile, "From the Posthuman Consumer to the Ontobranding Dimension: Geolocalization, Augmented Reality and Emotional Ontology as a Radical Redefinition of What Is Real" (2013); and Gladden, "Neural Implants as Gateways to Digital-Physical Ecosystems and Posthuman Socioeconomic Interaction" (2016). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 88 Sapient Circuits and Digitalized Flesh with new kinds of intelligent actors also transform the structures, membership, dynamics, and roles available to organizations.170 From this description, it can be seen that – like sociopolitical posthumanism and the metahumanism of Del Val and Sorgner – organizational posthumanism incorporates elements of both analytic and synthetic and both theoretical and practical posthumanism. Analytic and synthetic elements. Organizational posthumanism is analytic in that it is not simply interested in imagining the radically novel forms that organizations might take ten or twenty or fifty years from now, after ongoing trends of roboticization, cyborgization, digitalization, and virtualization will have transformed organizations wholly beyond recognition; it is also interested in understanding and shaping the dynamics of organizations that exist today to the extent that they have already been affected by technological and nontechnological processes of posthumanization. Although the impact that artificial intelligence, social robotics, nanorobotics, artificial life, genetic engineering, neurocybernetics, and virtual reality have had on organizations to date is relatively small when compared to biopolitical posthumanists' visions of the sociotechnological changes that loom on the horizon, even those modest impacts already realized are transforming the ways that organizations can and must operate, rendering many previous best practices increasingly obsolete. At the same time, organizational posthumanism is synthetic insofar as effective strategic management demands that organizations anticipate the contours of new phenomena that may appear in the future and understand their potential implications for an organization. For example, the frequently employed PESTLE analysis requires organizations to envision the short-, medium-, and long-term political, economic, social, technological, legal, and environmental impacts that will result either from internal organizational decisions or future changes in the organization's external ecosystem.171 In order to anticipate such potential impacts and develop contingency plans for responding to them (or strategies to proactively shape them), organizations must attempt to project as accurately as possible the future directions of posthumanization processes and the new kinds of beings, organizational structures, interactions, physical and virtual spaces, and ecosystems that they might produce. This demands a rigorous and imaginative futurology similar 170 For an in-depth discussion of this topic, see Part Two of this volume, "Organizational Posthumanism." 171 See Cadle et al., Business Analysis Techniques: 72 Essential Tools for Success (2010), pp. 3-6. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 89 to that employed in philosophical posthumanism and the more thoughtful forms of science fiction. Theoretical and practical elements. Organizational posthumanism is theoretical insofar as it attempts to identify and understand the manner in which organizations are being affected by existing or potential processes of posthumanization. This involves analyzing the ways in which organizations' members, structures, processes, information systems, physical and virtual spaces, and external environments are being changed through the action of supplementing or replacing their natural biological human workers with advanced AIs, social robots, neuroprosthetically augmented human beings, and other posthumanized beings. In this regard, organizational posthumanism builds on existing lines of inquiry within philosophical posthumanism. For example, Miah notes that posthumanist thought has long studied the growing fusion of human beings with the technological devices that we use to interact with one another and with our environment and to perform work-related tasks. As such tools grow increasingly sophisticated, they acquire ever subtler and more efficacious ways of liberating and empowering human beings, even as they subjugate and oppress. Much of this ambivalent dynamic results from our tools' deepening integration into the mechanisms of organizations of which we are members.172 The theoretical component of organizational posthumanism attempts to develop coherent conceptual frameworks to explain and anticipate such phenomena. At the same time, organizational posthumanism is also practical in that its goal is not simply to understand the ways in which posthuman realities are affecting organizations but also to aid management practitioners in proactively designing, creating, and maintaining organizations that can subsist within such a complex and novel competitive environment. Organizational posthumanism seeks to intentionally bring about the creation of a particular type of near-future 'posthumanity' (i.e., a world of organizations that survive as viable systems within a nonanthropocentric context of radical technological change and convergence) and to purposefully block the creation of a different type of near-future 'posthumanity' (i.e., a world of organizations that become unproductive, inefficient, unsustainable, dehumanizing, and even 172 See Miah (2008), p. 82, and its analysis of Mazlish, The Fourth Discontinuity: The Co-Evolution of Humans and Machines (1993). "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 90 Sapient Circuits and Digitalized Flesh dystopian as a result of their inability to deal with the emerging nonanthropocentric context).173 The term 'posthumanism' is employed within an increasingly wide array of contexts to describe phenomena which, in one way or another, focus on a change in the traditional understanding of the human being. Some forms of posthumanism argue that the historical definition of humanity has always been problematic, others that it is now fracturing and becoming obsolete as a result of ongoing technological change. Still other forms of posthumanism argue that our traditional understanding of the 'human' must be expanded or replaced as a next step in the development of sapient society. As we have seen, posthumanisms include such diverse phenomena as new academic disciplines, artistic and spiritual movements, research and development programs for new technologies, works of science fiction, social advocacy campaigns, and legislative lobbying efforts. By grouping posthumanisms into a handful of basic types and clarifying the similarities and differences between them, the two-dimensional conceptual framework formulated in this text attempts to create a more orderly and comprehensive foundation for the investigation of posthumanism than has previously existed. The first type considered in detail was analytic theoretical posthumanism, which includes such fields as critical and cultural posthumanism and can be understood roughly as a posthumanism of critique. Synthetic theoretical posthumanism, which includes phenomena like philosophical posthumanism, science fiction, and techno-idealism, can be generally understood as a posthumanism of imagination. Analytic practical posthumanism, which includes various forms of metahumanism and neohumanism, can be seen as a posthumanism of conversion of hearts and minds. Synthetic practical posthumanism, which includes transhumanism, bioconservatism, and popular or commercial posthumanism, can be understood as a posthumanism of control over the actions of societies and individuals. Finally, the hybrid posthumanism that combines both analytic and synthetic as well as theoretical and practical aspects – as exemplified by the metahumanism of Sorgner 173 In the case of, e.g., commercial enterprises and military organizations, the theory and practice of organizational posthumanism might be employed not only to maximize the efficiency and productivity of one's own posthumanized organization but also to degrade the efficiency and productivity of competing or opposing organizations, to the extent that such actions are legally and ethically permissible. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). Part One: A Typology of Posthumanism 91 and Del Val, sociopolitical posthumanism, and organizational posthumanism – can be understood as a posthumanism of production. As posthumanist perspectives continue to be adapted and applied to new fields – such as that of organizational management – the work of developing conceptual frameworks that can coherently account for the full spectrum of posthumanisms is only beginning. It is hoped that the typology formulated in this text can contribute to such endeavors by highlighting areas of definitional ambiguity, building new conceptual bridges between different forms of posthumanism, and formulating terminological reference points that can be relied upon both by those who embrace various forms of posthumanism and those who wish to challenge the principles of posthumanist thought. "A Typology of Posthumanism: A Framework for Differentiating Analytic, Synthetic, Theoretical, and Practical Posthumanisms," excerpted from Gladden, Matthew E., Sapient Circuits and Digitalized Flesh: The Organization as Locus of Technological Posthumanization. Indianapolis: Defragmenter Media, 2016, pp. 31-91. ISBN 978-1-944373-00-9 (print) and 978-1-944373-01-6 (ebook). 2001: A Space Odyssey. Directed by Stanley Kubrick. 1968. Warner Home Video, 2001. DVD. Ablett, Ruth, Shelly Park, Ehud Sharlin, Jörg Denzinger, and Frank Maurer. 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